Commento al testo di Sri Ramana Maharshi «Sii ciò che sei», capitolo «La natura di Dio»
«Domanda: Dio viene descritto come manifestato e non manifestato. Si dice che Egli includa il mondo come parte del Suo Essere?
Maharishi: Prima di risolvere questioni riguardanti la natura di Dio e del mondo, conoscete voi stessi.
Domanda: La mia conoscenza di sé include la conoscenza di Dio?
Maharishi: Sì, perché Dio è dentro di voi.
Domanda: Che cosa allora si frappone alla conoscenza di me stesso o di Dio?
Maharishi: La vostra mente errante e il vostro modo di vivere distorto».
La teologia o i ragionamenti scolastici su Dio sono molto sviluppati nel cristianesimo, nel cattolicesimo. Nell’Europa medievale vi furono grandissimi pensatori, per esempio Agostino, Origene, Meister Eckhart, che crearono un’enorme quantità di teorie che fondavano la natura di Dio, la capacità conoscitiva dell’uomo, in che misura l’uomo possieda il libero arbitrio sul cammino della conoscenza di Dio e in che misura questo libero arbitrio sia assente.
Tuttavia Maharishi qui dice: «Prima di risolvere tali questioni, conoscete voi stessi». In altre parole, quando tentiamo di discutere la Verità assoluta per mezzo di concetti, commettiamo fin dall’inizio un errore. Quando pensiamo questa Verità assoluta al di fuori di noi stessi e cerchiamo di descriverla con i nostri pensieri, già dall’inizio ci troviamo in uno stato erroneo. Una delle regole del laya-yoga dice che tutto va ricondotto alla mente. Ciò significa che, senza prestare attenzione ad alcun concetto, neppure a quelli grandi come Dio, bisogna cercare ciò che si trova al di sopra dei concetti: la Coscienza. In caso contrario rischiamo di impantanarci in una comprensione razionale di Dio. Rischiamo di creare un certo Dio razionale, che non ha nulla in comune con la vera Realtà. Tutte le grandi teorie teologiche sono pensieri, cioè in realtà sono condizionate da concetti. E quando cercherete di parlare con gli autori di queste teorie di ciò che si trova al di là di questi pensieri, essi sentiranno che le loro teorie vengono distrutte. I santi affermano che finché non superiamo il piano dei pensieri e non andiamo oltre i concetti, per scoprire ciò che è incomprensibile e non afferrato dalla logica umana, in realtà non sfioreremo nemmeno ciò che viene chiamato Dio. Non possiamo contare su una qualche conoscenza, nemmeno la più piccola. Perciò i santi dicono che, nonostante tutte le teorie, arriva un momento in cui cominci a sentire Dio come la tua propria coscienza. Da questo momento inizia l’insegnamento del laya-yoga.
Di solito le persone religiose si attaccano ai pensieri e ai concetti, soprattutto se sono concetti di Dio. Per loro sono concetti molto cari, perciò sono pronte a difenderli fino alla morte. Così sorgono le dispute religiose. Ma si tratta soltanto di costruzioni mentali che tentano senza successo di descrivere la Realtà assoluta. Tuttavia nessuno di loro è ancora riuscito a descrivere la Realtà assoluta con pieno successo. Noi invece fin dall’inizio trattiamo i concetti con indulgenza, cioè li utilizziamo, ma non intendiamo dare la nostra vita per essi. Non possiamo respingere i concetti, non proviamo avversione per essi, perché è comodo usarli. Respingere pensieri e concetti significa generare un rifiuto di essi, cioè un qualche atteggiamento. Il principio «ricondurre tutto alla mente» significa che cerchiamo la fonte di tutti i concetti e scopriamo che essa si trova in noi stessi: «Colui che pensa a Dio sono Io». Se vogliamo conoscere la Realtà assoluta, non dobbiamo pensare a essa, ma dobbiamo trovare questo «Io». Guardando attentamente dentro, dobbiamo comprendere con precisione che cosa rappresenti l’«Io».
Ramana qui dice che ogni essere umano è Dio, solo che lo ha dimenticato, non lo comprende, si è smarrito nei riflessi. L’uomo non ha ancora acquisito la profondità della coscienza e una tale chiarezza da riconoscere la propria natura divina, e per questo si è smarrito nei riflessi. Tuttavia nessuno può privare Dio della Sua origine divina, del diritto di primogenitura, anche se Egli si è smarrito nei riflessi. È simile a quando nasce un principe ereditario: egli non può perdere la sua eredità, se è l’unico erede, perché non si può introdurre una legge che abbia effetto retroattivo. Allo stesso modo i santi dicono che, anche se un essere vivente si è smarrito nelle illusioni, tuttavia il suo diritto divino di primogenitura non può essere contestato da nessuno. Anche se sperimenta sofferenze e dimora nel fitto degli errori, non ha mai perduto la sua origine divina.
La natura del Dio personale
«Domanda: Dio è una persona?
Maharishi: Sì, Egli è sempre la prima Persona, l’Io, costantemente davanti a voi, ma poiché date la preferenza al mondano, sembra che Dio si sia allontanato da voi. Se invece abbandonerete tutto e cercherete solo Lui, allora Lui solo resterà come Io, Atman».
Il concetto di Dio personale viene frainteso da molti. Alcuni dicono che per loro è più facile percepire Dio nella forma di Gesù Cristo o del pastorello Krishna, che è più abituale per loro stabilire una relazione con una certa personalità, e perciò venerano un Dio personale. Tuttavia i santi dicono che questi metodi sono adatti a chi è spiritualmente sottosviluppato. Non lo dico io, ma cito letteralmente uno dei più grandi santi che ha raggiunto il corpo arcobaleno. Ridendo, diceva: «Se ti va di abbracciarti con le tue proiezioni, puoi farlo, ma sappi che sono soltanto parti della tua stessa mente, e non qualcosa di esterno». I santi fanno appositamente affermazioni così scioccanti per mettere a nudo la natura della Realtà assoluta.
In realtà, nella pratica con la forma non c’è nulla di male. Anche noi usiamo la forma. Tuttavia è importante il modo in cui ci rapportiamo ad essa. Ci sono due atteggiamenti fondamentalmente diversi verso la forma: dualità e non-dualità. La dualità implica considerare se stessi come soggetto e la forma che si venera come oggetto. Tuttavia Shankara assumeva in linea di principio questa posizione: «Colui che venera una forma esterna senza comprendere che essa è una cosa sola con la sua mente, cade in ulteriori illusioni». Perché? Perché questa è un’altra sottile ignoranza, una sottile dualità. Una persona del genere non può raggiungere la liberazione. Coloro che venerano le divinità nella dualità cadono nell’illusione o nella dipendenza proprio come gli animali cadono nella dipendenza dagli esseri umani.
Il secondo modo di rapportarsi è la comprensione dell’indivisibilità, dell’unità. Quando vediamo una certa forma divina, naturalmente in noi sorge ammirazione o un sentimento di riverenza, un senso del sublime. E quando dimoriamo nell’unità, questo significa che riconosciamo questa forma divina come manifestazione della nostra propria energia pura, del nostro proprio «Io». Non c’è distanza tra noi. Al tempo stesso bisogna notare che qui non c’è alcun orgoglio egoistico. Non pensiamo così: «Io sono Brahman, e questi dèi non sono proprio nulla». Quando contempliamo, comprendiamo la non-dualità nel senso autentico. Ci rapportiamo con rispetto agli stati sottili della mente manifestati come divinità, tuttavia li riconosciamo come manifestazione della nostra stessa coscienza, perché sono i nostri sentimenti più elevati, le nostre energie più elevate.
Un altro approccio alla percezione personale della Realtà assoluta consiste nella semplice presenza. Comprendiamo che questa personalità siamo noi stessi, e dunque, quando viviamo personalmente la non-dualità, entriamo in un contatto profondo con questa Realtà assoluta. Quando contempliamo, quando siamo nella presenza, allora cominciamo a percepirla come ciò che si manifesta all’interno della nostra personalità, come qualcosa di globale e profondo che inizia a dissolvere la nostra personalità finché essa non si dissolve completamente.
Quando sperimentiamo esperienze di beatitudine, chiarezza o vacuità, tutte sembrano appartenere solo a noi. Ma in realtà in quel momento tocchiamo semplicemente l’oceano della coscienza sconfinata. In quel momento entriamo in contatto con il grande campo cosmico universale trascendentale della coscienza e, per un certo tempo, viviamo bagliori di questo campo universale della coscienza. Allora diciamo: «Ho vissuto l’esperienza della terza dhyana» oppure «Ho avuto un’esperienza di vacuità». Ma in noi rimane ancora l’ignoranza, diciamo: «Sono stato io a viverla». In realtà siamo entrati in contatto con questo campo globale della coscienza, e per un certo tempo le nostre illusioni sono state eliminate.
Nel buddhismo in generale non si usa la parola «Dio», ma si parla solo di nirvana, e nella sua descrizione si usano qualità soltanto dalla posizione della negazione («neti»). Dal punto di vista dell’advaita, la Realtà assoluta viene descritta sia nei termini di «neti» (assenza di qualcosa) sia di «iti» (presenza di qualcosa). Molti dicono che esistono differenze tra la descrizione positiva della Realtà assoluta e la sua negazione. In realtà lo dicono coloro che non hanno letto molte scritture o sono troppo fissati sulla propria scuola. Nel canone pāli dello sthaviravāda ci sono sutra che parlano dell’Atman, e ci sono sutra che parlano della coscienza unica. Poiché questi sutra sono molto antichi e autorevoli, nonostante sviluppino pienamente l’idea del vedanta, i buddhisti non potevano ignorarli. Un altro canone theravada invece la nega. Il buddhismo mahayana e vajrayana parla della Mente luminosa, che penetra tutte le forme. Se confrontate questo con le scritture delle upanishad, qui non c’è alcuna differenza. Infine, l’insegnamento supremo nel buddhismo è lo dzogchen della scuola nyingma, che corrisponde al laya-yoga dell’anuttara-tantra.
Se si ripercorre la storia di come apparvero in Tibet sia lo dzogchen bönpo sia quello nyingmapa, essa è all’incirca la seguente. Gli sciamani bön, al tempo del loro declino, quando il loro re si ammalò gravemente, invitarono degli yogi shivaiti indiani. Invitarono tre siddha, uno dei quali sapeva divinare, il secondo guarire e tagliare la pietra con una piuma, il terzo volare. Essi arrivarono, guarirono il re e fecero una grande impressione sugli sciamani bön. Esposero anche la dottrina dell’Advaita Vedanta. Così nel Bön apparvero stupa con tridenti e svastiche. E allora il Bön fu sottoposto a una riforma: assimilò in sé l’insegnamento dell’Advaita Vedanta e grazie a ciò si elevò notevolmente. Anche i buddhisti tibetani locali iniziarono ad adottare l’insegnamento dell’Advaita Vedanta, proclamandolo presso di loro come la scuola suprema. Dopo qualche tempo, il re del Tibet Shivaot, vedendo che l’insegnamento che aveva cominciato a diffondersi nel buddhismo tibetano differiva dalle scuole abituali del sutra e del tantra, lo dichiarò eretico e volle persino proibirlo. Perciò i testi dell’anuttara-tantra, che parlano della grande perfezione della realizzazione spontanea, iniziarono a essere nascosti. Molti criticarono l’anuttara-tantra tibetano come un insegnamento non buddhista, ma come una miscela di Bön e induismo provenuta dall’India. In realtà si tratta dell’Advaita Vedanta, del laya-yoga delle Upanishad e degli insegnamenti dei siddha che penetrarono in Tibet.
L’Atman come Dio
«Domanda: Dio è separato dall’Atman?
Maharshi: L’Atman è Dio. “Io sono” è Dio. Una domanda del genere nasce perché siamo attaccati all’ego. Non sorgerà se vi attenete al vero “Io”, poiché Esso non vuole e non può domandare nulla».
Atman si traduce letteralmente come sé. Il senso di “Io” dentro di noi è proprio questo Dio. Quando siamo attaccati all’ego, ci sentiamo separati dalla Realtà assoluta; si può dire che non l’abbiamo mai lasciata, ma siamo troppo attaccati alle nostre rappresentazioni. E di cosa ci occupiamo continuamente? Semplicemente osserviamo le nostre rappresentazioni. È come se dietro di noi ci fosse un altare o immagini molto belle, ma noi fossimo seduti dando loro le spalle. Allora, anche se dietro di noi c’è qualcosa di meraviglioso, noi semplicemente restiamo seduti con le spalle rivolte a esso e non vediamo nulla.
«La domanda non sorgerà se vi attenete al vero “Io”, poiché Esso non vuole e non può domandare nulla. Se Dio fosse separato dall’“Io”, allora dovrebbe essere un Dio senza “Io”, e questo è assurdo. Dio, che all’uomo sembra inesistente, è l’unico che esiste, mentre l’individualità, ritenuta reale, non esiste mai (in realtà). I saggi dicono che quello stato in cui si conosce la propria inesistenza (shunya) è, da solo, la splendida Conoscenza suprema».
Il santo anziano Giuseppe l’Esicasta scriveva ai suoi discepoli: «Quando dimoro continuamente nell’opera noetica, io sono Dio per grazia». Dal punto di vista del cristianesimo, questa è un’eresia. Egli dice: «Io sono Dio per grazia». Una tale affermazione, forse, si addice più a un santo induista che a un cristiano. Tuttavia l’esperienza di tutti i santi è simile. In definitiva, quando il falso “io” si dissolve attraverso la pratica della contemplazione e dell’abbandono di sé, scopriamo che in questo corpo si manifesta la Realtà assoluta, e che oltre a questa Realtà assoluta non c’è nulla.
Il superamento dell’idea di separazione
«Ora pensate di essere un’individualità, che vi sia l’Universo e che Dio dimori al di fuori del cosmo. Perciò esiste l’idea di “separazione”. Essa deve scomparire, poiché Dio non è separato da voi né dal cosmo».
Quando pensiamo di essere un’individualità, questo è il più grande errore. Qui sta tutto il punto. Quando siamo un’individualità, abbiamo bisogno di qualcosa, proviamo desideri. Non intendo solo i desideri legati ai bisogni del corpo o alla necessità di cibo, protezione e così via. Intendo i bisogni psicologici. Ci sentiamo bisognosi di molte cose, oltre ai bisogni corporei. I bisogni corporei, per esempio prasada, un tetto, vestiti, sono molto facili da soddisfare. I bisogni psicologici sono il bisogno di un interlocutore, di conoscenze, di sicurezza psicologica, di soddisfare illusioni, desideri e tutto il resto. Perché proviamo bisogni psicologici? Perché ci percepiamo come un’individualità. Ma i santi dicono che l’individualità è proprio quel mara che ci mantiene nelle illusioni. Se l’idea di separazione scompare, allora tutte le necessità psicologiche spariscono all’istante. Questo non significa che non abbiamo alcun bisogno; semplicemente possediamo una potenzialità così enorme da poter soddisfare i bisogni degli altri. Se siamo un’individualità, allora soffriamo, piangiamo, sogniamo, fantastichiamo. Se invece la separazione è scomparsa, allora siamo Dio, includiamo tutto in noi stessi. Che cosa possiamo fare allora? Quali desideri e bisogni possiamo avere, se possediamo una felicità illimitata? Il massimo che possiamo fare è condividerla con gli altri. Il problema consiste proprio in questa separazione.
I santi dimorano in una beatitudine così grande che è persino difficile immaginarla per una persona comune. Con la mente e con il corpo sentono: «Quanto sono felice! È indicibilmente meraviglioso! Che peccato che gli altri non lo vedano. Quanto sono infelici, quanto sono stanchi e preoccupati. Questo nettare cade dal cielo anche su di loro, è sotto i loro piedi, è oro e diamanti sugli alberi e sui muri. Ma essi sono come ciechi. Quanto sono poveri! Quanto miseramente vivono! Devo fare tutto il possibile per aprire loro gli occhi sulla Realtà assoluta». I santi pensano: «Nonostante questo nettare sia sia in alto sia in basso, sia sotto i piedi, e gli esseri viventi lo bevano e vi si bagnino, tuttavia è come se non lo notassero. Invece di danzare in una gioia continua e folle e cantare, dimorando nel sahaja-samadhi, essi rimangono nei loro pensieri, sogni, sofferenze e così via».
Colui che ha dissolto la propria individualità, in cui è scomparso il senso di separazione, non ha più alcuna domanda, ha solo risposte. Non ha bisogni personali, ma ha il desiderio di aiutare gli altri. Non ha desiderio di sicurezza psicologica, di comunicazione, di un interlocutore, di amici o di qualcos’altro, perché non vede nulla se non se stesso e la Verità assoluta, e l’«Io» e la Verità assoluta sono fusi insieme.
Dio come Fonte universale
«Così, Dio non vive soltanto nel cuore di ciascuno. Egli è il sostegno di tutti, la fonte di tutti, la dimora universale e il compimento finale. Tutto procede da Lui, dimora in Lui e infine si dissolve in Lui. Di conseguenza, Egli non si trova in disparte».
Anche se non avete ancora padroneggiato la contemplazione, è necessaria la fede in questa Fonte assoluta. Se non avete fede, ma soltanto un’aspirazione o una determinazione egoistica, dovete essere una persona molto coraggiosa. Se non avete comprensione e praticate asana, pranayama e concentrazione sui vostri dati interiori, sulla vostra determinazione, come una persona disperata, alla fine potete raggiungere la realizzazione. Tuttavia non avete nient’altro in cui sperare, e quando la vostra volontà fallirà (e prima o poi fallirà inevitabilmente), quando il vostro ego si sbaglierà in qualcosa, non vi resterà nulla; perciò anche voi, come praticanti, potreste fallire. Se invece avete una fede forte, non fallirete mai come praticanti, perché essa non dipende né dalle condizioni esterne né dalle vostre qualità personali. Quando poi uniamo determinazione e fede, siamo pienamente armati del dharma.
Finché la contemplazione non è padroneggiata, la fede, si può dire, è inconscia, cieca. Ma quando la contemplazione è padroneggiata, allora la fede è l’esperienza della presenza oltre i concetti; allora siete già chiaramente consapevoli del vostro oggetto di fede. Sapete che è la vostra stessa consapevolezza e nient’altro. Non dubitate e non la cercate da nessun’altra parte se non nella consapevolezza stessa. La vostra fede non è più fede, ma certezza nella comprensione.
«Domanda: Capisco, il Brahman, naturalmente, è indivisibile.
«Maharishi: Il punto è che Brahman è tutto e rimane indivisibile. È sempre realizzato, tuttavia l’uomo non ne è consapevole e deve giungere a tale conoscenza. La conoscenza implica il superamento degli ostacoli che impediscono la scoperta della verità eterna, cioè che l’Atman è identico a Brahman. Questi ostacoli, presi insieme, formano la vostra idea di separazione, come individualità».
La natura dell’individualità e degli ostacoli sul cammino
Quando sorgono tali ostacoli? Quando sorge una simile idea di individualità? Quando si attivano i concetti, quando c’è un appoggio sull’esperienza formata. E quando si attivano i concetti e l’esperienza formata, allora si perde la contemplazione. Se la contemplazione non si perde, i concetti non arrecano danno. Tuttavia, se la contemplazione non c’era oppure c’era ma si perde, allora sorge l’idea di individualità.
La pratica si riduce a sradicare l’idea di individualità. Non a sradicare l’individualità stessa, ma a sradicare l’identificazione con essa, a comprendere che l’individualità in quanto tale non è mai esistita. In realtà è più difficile di quanto pensiamo. Anche quando controlliamo l’individualità in modo molto rigido, essa tende a manifestarsi in maniera molto sottile e a sfuggire al nostro controllo. L’individualità si manifesta attraverso valutazioni e ragionamenti, attraverso l’attività raziocinante che si basa sull’esperienza passata.
Se ora nello spazio apparisse un’enorme mandala d’oro, di tre per cinque chilometri, interamente d’oro, in voi sorgerebbe ammirazione, pensereste: «Questo sì che è straordinario! È divino, è un qualche segno meraviglioso!» Tuttavia in quel momento si attiva semplicemente la vostra esperienza formata. Sapete con certezza che è una cosa buona, perché avete già assimilato che cosa è bene e che cosa è male per voi. Ma in senso assoluto non esiste né bene né male. Se invece apparisse qualcosa di cattivo, di poco attraente, lo valutereste certamente come una sensazione di cattivo, sbagliato, poco attraente. Se vedeste il cadavere di un gatto o di un cane in decomposizione, pensereste: «Questo è cattivo, ripugnante». Perché? Perché avete già criteri di valutazione basati sull’esperienza passata. Tuttavia i santi dicono che quando il cadavere di un gatto o di un cane diventerà per voi una mandala, quando vedrete tutto come assoluto, allora cancellerete la vostra esperienza formata.
La storia di Asanga e Maitreya
Asanga, sull’Himalaya, pregava e meditava su Maitreya, recitando mantra per dodici anni. Maitreya non gli appariva, nonostante egli svolgesse la pratica da dodici anni. Disperato, Asanga lasciò il luogo del ritiro e andò al mercato. Lì vide un cane che aveva una ferita purulenta, e nella ferita c’erano dei vermi. Pensò: «Bisogna curare la ferita. Ma se si tirano fuori i vermi, si può far loro del male». Allora cominciò a leccare via i vermi con la lingua, per non far loro del male e curare la ferita del cane. All’improvviso il cane si trasformò in Maitreya, che disse:
— Bene, finalmente sei riuscito a vedermi!
Asanga si indignò:
— Per dodici anni ho recitato mantra e praticato, e tu non hai nemmeno dato un cenno di te. Non hai compassione!
Maitreya gli rispose:
— Sono sempre stato con te, ho cercato di mostrarmi a te, ma tu non mi notavi. Ti apparivo ora in una forma, ora in un’altra. Ma la tua dualità non ti permetteva di vedermi. E perfino adesso mi hai notato nell’aspetto di un cane solo perché in te è scomparsa la distinzione tra puro e impuro, hai acquisito una tale compassione da riuscire a leccare via i vermi dalla ferita del cane, per non nuocere agli esseri viventi. Per questo solo ora ho potuto manifestarmi.
In altre parole, Asanga generò una visione pura. Grazie alla sua pratica recise la distinzione tra puro e impuro. Superò in sé tutta la dualità, e solo allora Maitreya riuscì a manifestarsi nel suo flusso mentale.
Visione pura e superamento della dualità
Quando diciamo che bisogna eguagliare puro e impuro, ciò non significa che la mandala debba essere vista come il cadavere di un cane. Piuttosto, il cadavere di un cane nella percezione diventa meraviglioso quanto una mandala. Tutto diventa perfetto, tutto diventa assolutamente meraviglioso.
All’inizio comprendiamo che sono perfette, meravigliose e pure solo alcune cose, per esempio una mandala, la pratica spirituale, l’esperienza del samadhi e così via. Le cose neutrali sono le normali cose quotidiane: il lavoro, lavare i piatti, spaccare la legna, comunicare e così via. Ci sono anche cose ripugnanti: ciò che si trova al di là dei confini della nostra energia umana: sofferenza, paura, dolore, morte, demoni, spiriti, malattie, sporcizia, insetti velenosi e così via. Abbiamo una chiara gradazione dell’una e dell’altra cosa. Quando sentiamo il profumo degli incensi, si tratta di cose meravigliose. L’odore del prasada è una cosa neutrale. I cattivi odori sono ciò che viene percepito come impuro.
Tuttavia, quando dimoriamo nella vera contemplazione, gradualmente tutto in noi si armonizza, tutto diventa meraviglioso, puro e perfetto. Per questo si dice: «Per un vero praticante ogni montagna è Kailas, ogni foresta è Vrindavan, ogni monaco è Buddha, ogni suono è il suono dei mantra, ogni azione è la lila delle divinità». Non ci inculchiamo appositamente una tale visione, ma ciò accade spontaneamente, naturalmente, quando, dimorando nella contemplazione, eliminiamo l’attaccamento alle nostre rappresentazioni. È così già adesso, ma la nostra mente fissata divide ostinatamente la realtà in questo e quello. Persistiamo nella nostra dualità.
Quando invece siamo addestrati nella liberazione, in noi comincia a crescere la deva-bhavana. La deva-bhavana è l’insieme di sentimenti elevati di purezza, grandezza, devozione, abbandono di sé, imperscrutabilità e, allo stesso tempo, il senso dell’assolutezza di tutto, di ogni millimetro nell’Universo. Allora improvvisamente cominciamo a percepire che tutte le cose ordinarie sono immerse nell’Assolutezza; semplicemente prima non lo vedevamo. Di conseguenza, le loro qualità esteriori non hanno alcun ruolo.
Comprensione scientifica della natura assoluta
Se avete studiato un po’ la teoria della fisica, potete comprenderlo anche da questo punto di vista. Tutte le cose sono composte di atomi, e gli atomi di particelle elementari: neutroni, positroni, quark. Queste particelle elementari sono composte di particelle ipotetiche. Cioè ogni oggetto è un microcosmo, un microuniverso. Tutte le cose, dal punto di vista della fisica, sono incomprensibili: sono l’infinito. Allo stesso modo anche il macrocosmo è infinito. La Terra è un granello di polvere nell’intera galassia, e la galassia è un granello di polvere nell’immenso spazio. E tutto questo sembra librarsi in mezzo sia all’infinito interiore sia a quello esteriore. In confronto a questa infinità, nella quale si librano tutte le cose, compresi noi stessi, le qualità secondarie non hanno alcun ruolo.
Dal punto di vista della fisica, tutti gli oggetti possiedono la natura della luce ed emanano energia. È proprio di questo che parla la fisica quantistica. Ma i rishi delle upanishad lo scoprirono molto prima della fisica quantistica, quindi in ciò non c’è nulla di nuovo. La visione pura è il riconoscimento della natura quantistica ondulatoria di tutte le cose. Le percepiamo non più attraverso il prisma delle nostre valutazioni, della divisione in puro e impuro, piacevole e spiacevole, giusto e sbagliato, ma dal punto di vista di tale natura assoluta.
L’Atman come vera natura di Dio
«Domanda: Dio è la stessa cosa dell’Atman?
Maharishi: L’Atman è noto a tutti, ma non chiaramente. Voi esistete sempre. Questo Essere è l’Atman. «Io sono» è il nome di Dio. Conoscendo l’Atman si conosce Dio. In sostanza, Dio non è altro che l’Atman.
Sappiate che voi siete la perfetta luce splendente, che non solo rende possibile l’esistenza del regno di Dio, ma permette anche che esso sia visibile, come una sorta di magnifici cieli. Questa sola conoscenza è jnana. Di conseguenza, il regno di Dio è dentro di voi. Lo spazio illimitato della turiyatita, che improvvisamente risplenderà in tutta la sua pienezza all’interno del Cuore di un cercatore eccellentemente preparato nel periodo di perfetto assorbimento della mente, come un’esperienza fresca e fino ad allora sconosciuta, è la raramente raggiungibile e vera Shiva-loka, splendente della luce dell’Atman».
Quando potremo riconoscere questa perfetta luce splendente? Quando la nostra consapevolezza continua, mantenendosi salda, comincerà a espandersi. Quando riusciremo a concentrarci su di essa in modo tale che acquisisca profondità. Allora improvvisamente cominciamo ad ammirare questa consapevolezza e la sua profondità. Allora non c’è più nulla da fare, perché questa profondità, di per sé, dissolve tutte le nostre impressioni abituali.
Quando non siamo nella contemplazione, il mondo appare grossolano e ordinario perché noi stessi siamo ordinari. Quando invece siamo nella contemplazione, tutto diventa assoluto. Che cosa significa «tutto diventa assoluto»? Significa che i muri impartiscono l’insegnamento, le mucche cantano bhajan, e in cucina Buddha prepara il prasad.
