L’intera pratica dell’upasana tantrica è un modo per stabilire una connessione. Invocando Dattatreya, vogliamo stabilire una connessione con Dattatreya. Naturalmente, Dattatreya non è un uomo che vaga per le foreste dei Sahyadri nello Stato del Tamil Nadu. È un essere divino multidimensionale, l’Assoluto stesso che si manifesta in una moltitudine di corpi. Per esempio, i sedici avatar di Dattatreya si sono incarnati in epoche diverse. È lo spazio sconfinato della pura luce, che emana da sé forme e corpi di divinità; è l’Assoluto stesso, che riunisce in sé Brahma, Vishnu e Shiva; è Ishvara stesso, il creatore.
Quando pratichiamo l’upasana di Dattatreya, cerchiamo di stabilire una connessione con l’Assoluto nella forma di Dattatreya, con questo essere divino. Nel momento in cui si stabilisce la connessione, riceviamo un impulso di ritorno, una benedizione. All’inizio potete percepirlo a un livello lieve: praticate semplicemente il guru yoga con Om e la visualizzazione, come durante la sandhya-upasana, quando cantiamo il Datta-gayatri e il Brahmananda-gayatri. Inviate raggi di luce e visualizzate di assorbirli. A un certo punto comincerete a sentire che sopra la sommità del capo qualcosa si purifica e si schiude; sentirete un’ondata di gioia senza alcuna ragione. Questo è un esempio del fatto che una tale connessione si sta gradualmente instaurando e che la vostra upasana comincia a funzionare.
L’upasana può essere paragonata allo stabilire una connessione, al collegarsi a una rete, alla rete dell’Assoluto. Quando tale collegamento è avvenuto, l’atma-shakti comincia a nutrirvi attraverso il sahasrara-chakra. Lo stesso si può dire del guru yoga. Anche il guru yoga è un collegamento all’albero del Rifugio attraverso il guru, l’instaurazione di una connessione con il guru radice, con il param-guru e con l’intero albero del Rifugio. Sono tutti diversi tipi di connessione.
In definitiva, attraverso questi tipi di connessione, dopo aver educato, purificato e sviluppato a sufficienza la nostra coscienza, saremo in grado di collegarci direttamente ai tattva puri: allo shiva-tattva, allo shakti-tattva, all’ishvara-tattva. Anche senza mantra e senza invocazioni, grazie alla contemplazione, potete sentire la sommità del capo vibrare, la coscienza sopra la testa spalancarsi e, all’improvviso, entrare in contatto con Ishvara, con l’unica Coscienza divina universale.
E Ishvara è svatantrya, libertà. In quel momento provate una grandiosa sensazione di libertà: io non sono il corpo, sono al di là del tempo, non sono vincolato dallo spazio. Ishvara è anche sarva-jnatva, onniscienza. In quel momento l’onniscienza di Ishvara comincia a riversarsi in voi. Ishvara è anche vyapakatva (onnipervadenza), quando sentite: io sono presente ovunque, e i vostri limiti, le vostre concezioni, maya-mala e karma-mala svaniscono. La purnatva (pienezza) di Ishvara vi viene trasmessa e, all’improvviso, sentite: io sono autosufficiente, tutto è in me, non ho bisogno di ricchezze, di compagne, amici o mogli. Amo tutti, ma non chiedo amore o attenzione a nessuno. Tutto ciò che voglio è servire, trasmettere agli altri questa purnatva; sono libero da tutto. Ishvara è nityatva. Ciò significa che non sono limitato dalla vita di questo corpo fisico: sono sempre esistito, esisterò sempre, esisto sempre.
Questo è il risultato della discesa della benedizione. La benedizione è la purificazione del karma. Quando il karma si è purificato a sufficienza, avviene la trasmissione delle qualità, non nella loro pienezza, ma esattamente nella misura in cui il recipiente della nostra mente, del prana e del corpo è capace di contenerle. All’inizio la trasmissione delle benedizioni purificherà semplicemente i nostri samskara e il nostro karma. Quando questi saranno più o meno purificati, avverrà la trasmissione delle qualità.
Commento al testo «Yoga Vasishtha», capitolo 55 «Descrizione dello stato di morte nel samsara»
Lila risvegliata disse: «Come l’uomo muore, così rinasce. Parlami di questo, o signora degli dèi, affinché la comprensione possa nuovamente accrescersi».
La Dea disse: «Quando il movimento del vento nelle nadi si arresta, l’uomo giunge allo stato in cui la sua mente si acquieta».
Quando siamo vivi, abbiamo a che fare con i venti. Non importa se una persona lo sappia oppure no, se appartenga al sistema cinese dell’agopuntura, al sistema indiano dell’Ayurveda e dello yoga, alla medicina occidentale o al sistema tibetano: tutti hanno a che fare con la medesima struttura dell’essere umano. Sono i prana. I prana si muovono lungo i canali, e i punti in cui i canali si intrecciano sono i chakra.
I prana principali sono dieci:
apana si muove verso il basso
prana si muove verso l’alto
samana li regola
udana si muove nella regione della testa
vyana, diffuso in tutto il corpo, è il più sottile
Il prana opera nello stato di veglia, l'apana opera nello stato di sogno, il samana opera nel sonno senza sogni, l'udana opera nel turiya, il vyana opera nel turiyatita. Quando una persona attiva l'udana, acquisisce la capacità di separare il corpo sottile. L'udana trasporta il corpo sottile sia al momento della morte sia durante il samadhi. L'apana è associato alla decomposizione, ai desideri grossolani e ai chakra inferiori, perciò deve essere tenuto sotto controllo.
Esistono anche prana supplementari: naga, kurma, krikara, devadatta, dhananjaya. Ognuno di essi si muove lungo i propri canali e svolge le proprie funzioni. Dhananjaya rimane sempre nel corpo, anche dopo la sua decomposizione.
Cicli dei prana nell'arco della giornata
Dipendiamo dal flusso dei prana. I prana vengono anche chiamati così: prana della terra, dell'acqua, del fuoco, dell'aria e dello spazio. Il prana dell'acqua e della terra è l'apana, il prana del fuoco è il samana, il prana dell'aria è il prana che si muove nei polmoni, il prana dello spazio è l'udana, mentre il vyana è al di là degli elementi. Questi prana agiscono in diversi periodi di tempo.
Dalle 5 alle 7 del mattino agisce il prana dello spazio, perciò è bene praticare il brahma-muhurta in questo periodo, poiché il sottile prana udana è attivo
Dalle 7 alle 9 agisce il prana dell'acqua
Dalle 9 alle 11 agisce il prana del fuoco. Il prana del fuoco intensifica l'attaccamento, l'accettazione e il rifiuto. In questo periodo bisogna essere vigili per dissolverli e unirsi a essi nella contemplazione
Dalle 11 alle 13 prosegue l'azione del prana del fuoco e le persone sono mosse dal rajas
Dalle 13 alle 15 inizia l'azione del prana della terra: quando viene voglia di dormire, è il prana della terra che si attiva, e non soltanto perché avete pranzato; semplicemente, in questo periodo è attivo il prana della terra. Il prana della terra provoca torpore, sonnolenza, rallentamento e radicamento. In questo periodo bisogna rilassarsi e compiere con il corpo, la parola e la mente delle buone azioni che accumulano meriti
Dalle 15 alle 17 è attiva l'aria. Il prana dell'aria è il movimento dei pensieri, l'agitazione, una certa eccitazione della mente e il desiderio di attività. Tuttavia, è sviluppata anche la sensibilità al prana. In questo periodo è bene praticare il pranayama, il prana-vidya e la purificazione del vento, per tenere il prana sotto controllo
Dalle 17 alle 19 è nuovamente attivo l'elemento dello spazio, perciò in questo periodo meditiamo sul mahashanti
Dalle 19 alle 21 è attivo il prana dell'acqua
Anche dalle 21 alle 23 è attivo il prana dell'acqua. È il periodo in cui molti amano conversare, perché l'acqua favorisce la comunicazione e il dialogo
Dalle 23 all'1 inizia l'attività del prana del fuoco. Alcuni continuano a parlare, ormai sotto l'influenza del prana del fuoco
Dall'1 alle 3 giunge il momento del prana della terra, sopraggiungono sonnolenza e torpore
Dalle 3 alle 5 è nuovamente attivo il prana dell'aria
Quando agisce il prana dello spazio, durante la contemplazione la presenza progredirà bene, senza ostacoli. Se opera il prana dell'acqua, durante la contemplazione si avrà uno stato trasparente e puro.
Sapendo come agiscono questi prana, possiamo comprendere che il nostro stato cambia. I prana agiscono durante un determinato periodo, ma ogni periodo è ulteriormente suddiviso in intervalli più brevi. Per esempio, durante il periodo dello spazio sono comunque parzialmente presenti l'influenza della terra, del fuoco, del vento, dell'acqua e dello spazio. Anch'essi hanno una propria suddivisione temporale, cioè lo spazio assume sfumature diverse all'inizio, nel mezzo e alla fine del periodo, a seconda dei diversi elementi.
Pertanto, viviamo proprio perché il prana vive in noi. La vita è prana. Il corpo fisico è semplicemente un meccanismo che contiene il prana, mentre la nostra vita è il prana. Se il prana lascia il corpo, anche la vita abbandona il corpo. Quando il prana entra nel corpo, il corpo torna in vita.
La natura del jiva e del corpo sottile
«La pura coscienza non sorge e non scompare. Essa dimora in ciò che è immobile e in ciò che si muove, nel cielo, nella montagna, nel fuoco e nel vento. Solo quando il vento si arresta e il suo movimento si placa, il corpo viene detto morto ed è chiamato jada. In questo corpo divenuto cadavere, nel vento che dimora nel cielo, la coscienza permane libera dalle vasana, nella realtà del proprio Sé. Quando è dotata di vasana, viene chiamata jiva, Atman. Essa dimora qui, accanto a questo corpo e nel cielo. Ciò che viene designato con la parola "spirito", in conformità alle azioni e alla commistione di coscienza e vasana, dimora come un aroma nel vento».
La jiva, l’anima, è il corpo sottile più il prana. Nel corpo sottile sono contenute le vasana, le impressioni e le tendenze del passato; in esso sono contenuti l’ahamkara, il manas, la buddhi e, naturalmente, l’Atman nella sua profondità più intima. Anche quando abbandona il corpo, l’anima non cambia le proprie abitudini o tendenze, cioè il software rimane lo stesso. Le tendenze che aveva vengono trasferite tali e quali nella vita successiva.
In questa vita siamo tutti diversi, ma i corpi non differiscono. Tutti hanno una testa, due braccia, due gambe e le proporzioni sono uguali per tutti, ma le tendenze differiscono notevolmente. Vi sono tendenze a essere persone molto ricche; alcuni hanno la tendenza a diventare monaci, altri a essere sadhu, capifamiglia, scienziati, artisti e altri ancora, forse, briganti. Vi sono tendenze a essere madri di molti figli oppure a non averne affatto. Da dove provengono queste tendenze? Naturalmente, sono passate dal passato. In passato sono sorte grazie alle condizioni e agli influssi accumulati dall’anima, alle sue azioni, al corso dei suoi pensieri, alle pratiche compiute, ai peccati e ai meriti. Nel passato, l’anima ha plasmato queste tendenze attraverso la propria vita, le condizioni, le azioni e le motivazioni.
Le tendenze che abbiamo ora le abbiamo plasmate nel passato, e sono proprio queste tendenze a svilupparsi. Tutto ciò che vi è di buono in noi è frutto delle nostre buone aspirazioni, motivazioni e azioni. Anche tutto ciò che vi è di negativo e cattivo in noi deriva dalle nostre azioni, tendenze e pensieri passati.
Purificazione delle tendenze e conseguimento del divya-bhava
In questa vita cerchiamo di comprendere e purificare queste tendenze per indebolirle, affinché sorga un’unica tendenza: essere nell’Assoluto, essere nella consapevolezza non duale, in Dio, nella visione pura, nella fede e nella devozione. Questa unica tendenza universale e assoluta è chiamata brahma-aham-bhava o divya-bhava. Brahma-aham-bhava significa: Io sono Dio, Io sono uno con Dio. Divya-bhava significa essere divino, percezione divina del mondo.
Nelle Upanishad si trovano espressioni come: shivam-shantam-advaitam, satyam-shivam-sundaram, verità-bene-bellezza. Tutto ciò rappresenta i diversi aspetti di quest’unica tendenza che il sadhu coltiva in sé. Questa unica tendenza, il brahma-aham-bhava, il divya-bhava (chiamato anche shiva-tattva, brahma-tattva, atma-jnana), contiene in sé, nella visione pura, tutte le energie del mondo. Tutte e cinque le shakti, tutti e cinque i tattva puri sono contenuti in essa.
Questa tendenza non è più karmica: è l’ishvara-tattva, la proprietà stessa di Ishvara. Sebbene si manifesti a livello del microcosmo, essa contiene in sé tutte le qualità di Ishvara: svatantriya, sarvajnatva, vyapakatva, nityatva, aishvarya. Quando coltiviamo questa tendenza, con il tempo essa si rafforza e si manifesta come molteplici shakti. Potreste persino stupirvi: ho meditato su una sola tendenza, eppure molte qualità e proprietà divine si risvegliano spontaneamente. Sì, è proprio così. Perché questa unica tendenza racchiude tutto in sé. Non la si può definire una tendenza; è piuttosto un bhava, uno stato, ossia entriamo nello stato di unione con Dio grazie alla capacità di contemplare, alla dedizione di sé e al legame con il Rifugio.
Il processo della morte come svenimento mortale
«Abbandonata questa apparenza, quando l’uomo dimora nella visione di qualcos’altro, ciò è simile al sonno e all’immaginazione; allora egli assume numerose forme. In quel luogo ricorda com’era in precedenza; poi, dopo lo svenimento mortale, l’incarnazione passata gli appare estranea».
Qui Vasishtha, attraverso le parole di Lila, afferma che questa non è la morte, che la morte non esiste, ma che si tratta di uno svenimento mortale. L’anima è svenuta in un corpo e si è risvegliata in un altro corpo, quello sottile. Comincia ad assumere diversi aspetti. Finché non viene purificato, il corpo sottile assume i vari aspetti delle tendenze karmiche. Una tale anima vede se stessa ora in una forma, ora in un’altra, come in sogno.
A volte nei sogni ci vediamo compiere strani spostamenti, trovarci in situazioni insolite; non avevamo intenzione di andare lì, ma per qualche motivo la nostra mente ci manda da qualche parte. Se pratichiamo la consapevolezza nei sogni, ci chiediamo: come sono arrivato qui? Analizzare il sogno chiedendosi «come sono arrivato qui?» è un modo per risvegliarsi nel sogno e recuperare la propria consapevolezza.
Metodi per i sogni lucidi
Esistono diversi metodi. Per esempio, si consiglia di guardare l’orologio, se ne avete uno al polso o alla parete. Se le cifre indicano, per esempio, 88 ore, significa che è illogico, che non può essere così, e allora vi ricordate: questo è un sogno. Bisogna cercare un’incongruenza. Non appena troviamo un’incongruenza, notiamo una contraddizione, comprendiamo che questa non può essere la realtà del nostro mondo terreno, poiché il nostro mondo è più logico; dunque è un sogno.
Esistono sankalpa di questo tipo: guarderò l’orologio; se indicherà un’ora illogica, significa che è un sogno. Oppure, per esempio, guardate fuori: c’è la neve, ma le persone vanno in giro in maglietta; anche questo è illogico, quindi è un sogno. Oppure guardate una pallina: prima era a terra, poi si è sollevata in aria, è rimasta sospesa e infine è volata via dalla finestra; è illogico, dunque c’è una contraddizione. Non appena trovate nel sogno una qualsiasi contraddizione, questo è un segnale: è un sogno, non si può agire nel modo abituale, bisogna risvegliarsi, cominciare a recitare un mantra e invocare le benedizioni del Rifugio.
Le due vie dello yoga del sogno
Esistono due vie. La prima consiste nel praticare la pura consapevolezza senza trasformazioni, praticando l’anuttara tantra. Si inizia gradualmente dalla piena attenzione, per poi passare alla camminata contemplativa, per esempio con l’atma-vichara, oppure alle quattro applicazioni della consapevolezza. A poco a poco entrate sempre più profondamente nello stato naturale. Quando la profondità dell’immersione nello stato naturale aumenterà, con la sola forza della presenza sarà possibile dissolvere il sogno ed entrare nella dimensione della pura luce.
A questo punto termina lo yoga del sogno e inizia lo yoga della luce. Lo yoga della luce consiste nel mantenere la luce e riconoscere i diversi tipi di spazi luminosi, trattenere la pura luce il più a lungo possibile e rimanervi personalmente. Bisogna riconoscere le cinque luci primordiali e mantenere la pura luce della consapevolezza senza uscirne; essa è chiamata anche «chiara luce». A volte con «chiara luce» si intende qualcos’altro, ma noi intendiamo il vyoma-panchaka, ossia la pura dimensione della luce. Quando la mente si annebbia, desidera nomi e forme e vuole uscire dalla pura luce, bisogna fare in modo che ne esca consapevolmente, senza perdere la presenza e l’atma-vichara.
L’altra via consiste nell’iniziare a lavorare consapevolmente con i sogni, per esempio muovendosi in contemplazione, viaggiando nei sogni, e poi provando con cautela a modificarvi qualcosa, facendo attenzione che non svaniscano. Per esempio, trasformare nel sogno un gatto in una colomba, una parete comune in una parete di malachite, oppure creare una porta al posto di una finestra, trasformare vasi in colonne, animali in esseri umani e così via, ossia esercitarsi in piccole trasformazioni.
Successivamente, questa trasformazione deve essere rivolta verso sé stessi. Per esempio, nel sogno nulla vi impedisce di trasformarvi in un cappello, in una serratura, in una farfalla, in una persona alta dal naso lungo o in qualche altra creatura. Dovete esercitarvi a rendere plastica la vostra mente, ampliando i confini della fantasia e della visualizzazione creativa, cancellando completamente le false concezioni di voi stessi. Meditate sul fatto che possedete la siddhi di manifestare qualsiasi forma: posso essere chiunque. Esercitatevi così finché la mente non diventa plastica.
Recidere gli attaccamenti e viaggiare nei loka
Dopodiché viene un altro momento: recidere gli attaccamenti, le speranze e le paure. Recidere gli attaccamenti, le speranze e le paure significa dirigere consapevolmente il corpo sottile nel mondo astrale verso situazioni estreme, per esempio in un incendio o nell’oceano, oppure saltare da una rupe nell’acqua, per convincersi pienamente che il mondo è illusorio e che nulla ci minaccia. Tutto questo non è altro che un’illusione e noi siamo in grado di dissipare tali illusioni. In questo modo eliminiamo la paura, recidiamo gli attaccamenti e le speranze.
Dopodiché esercitatevi a cambiare i sogni. Fermando la mente, lasciate semplicemente un sogno e ne richiedete un altro. Per esempio: ero nel mondo degli spiriti affamati, ora vado nel mondo delle dakini; ero nel mondo delle dakini, ora vado nel mondo delle terre pure; nel sogno ero in America, ora vado al Kailash, in Nepal, e poi mi sposto qui.
Quando siete in grado di modificare i sogni, siete pronti a passare alla fase successiva: i viaggi. Si tratta sempre di modificare i sogni, ma a un livello più avanzato, quando con la forza dell’intento potete dirigere la vostra anima verso diversi loka. Per esempio: voglio visitare il mondo del dio Vayu e il suo palazzo; ora voglio visitare la terra pura di Dattatreya; ora voglio visitare la terra di questo o quel santo; ora voglio visitare il pitri-loka, poi il bila-svarga, i paradisi sotterranei. Vi esercitate a visitare i loka, dirigendo la vostra coscienza come un razzo.
Tutti questi sono livelli avanzati dello yoga del sogno. I sadhu esperti sono in grado di farlo, dirigendo il proprio sogno con la forza dell’intento, eseguendo le pratiche della dea Svapneshvari, recitando il suo mantra e invocando le sue benedizioni.
Si racconta di un maestro che praticava lo yoga del sogno e aveva un altro maestro come conoscente. Il secondo maestro era un praticante dello yoga del sogno ancora più grande. Tra loro vi erano alcuni dissensi. Un maestro cominciò a costruire un tempio, mentre l’altro era contrario. Vivevano in due estremità diverse del Paese. Non si sa perché fossero in disaccordo, ma mentre un maestro costruiva il tempio, l’altro vi si recava nel corpo di sogno per osservare ciò che vi accadeva.
Per quanto cercasse di spiare nel corpo di sogno, il secondo maestro, nel proprio corpo di sogno, lo incontrava ai confini del tempio che stava costruendo e lo espelleva dal sogno con il mantra «phat». Questo maestro era più potente nei mantra, mentre l’altro era più potente nello yoga del sogno. Perciò il maestro dello yoga del sogno cominciò a lamentarsi del fatto che l’altro maestro, con i suoi mantra, non gli permetteva di avvicinarsi. Una simile interazione può avvenire nei sogni.
Quando acquisite l’esperienza degli spostamenti, ciò equivale all’esperienza del savikalpa-samadhi; in altre parole, la vostra pratica notturna può diventare un’esperienza pienamente compiuta.
Yoga della luce
Quando l’addestramento nello yoga del sogno è completato, la nostra mente si purifica e siamo pronti a intraprendere la pratica completa dello yoga della luce. Lo yoga della luce non è altrettanto interessante: non vi sono avventure emozionanti nei sogni. Lo yoga della luce è più profondo e maestoso. Dovete esplorare lo spazio di luce privo di nome e forma di cui abbiamo parlato.
Nello yoga della luce bisogna eseguire pratiche di unione con la luce, talvolta facendo affidamento sulla visualizzazione di una sillaba seme nell’anahata-chakra, e, addormentandosi, mantenere lo stato di spazio e luce. Se uno yogin riesce a mantenere per tutta la notte lo stato di luce e spazio, può, in pratica, raggiungere l’illuminazione durante il sonno. Grazie alla pratica notturna può conseguire l’illuminazione, la fusione con la luce, il sahaja-samadhi.
Naturalmente, a quel punto deve aver realizzato lo stadio della gestazione e, da sveglio, deve saper chiudere il ciclo del giorno. L’unione con la luce durante la pratica notturna è un metodo esoterico per chiudere il ciclo della notte ed è considerato il più difficile. Quando padroneggiate i metodi dello yoga della luce, esso smette di essere difficile. Ogni notte lavorate con diverse esperienze della luce, vi unite a esse e in questo modo chiudete il ciclo della notte.
Yoga del corpo illusorio
Lo yoga del corpo illusorio unisce lo yoga del sogno e lo yoga della luce, dandoci deliberatamente la possibilità di assumere un corpo illusorio. Il corpo illusorio purifica i sogni e, grazie a questa trasformazione in mandala, purifica le nostre concezioni; nello stadio finale, inoltre, permette di sperimentare la luce. Nello stadio finale, quello della dissoluzione nel vuoto (laya-krama), non differisce in nulla dallo yoga della luce. Lo yoga della luce è incluso nel corpo illusorio.
Perché ci manifestiamo nuovamente dopo lo stadio di laya-krama? Il karma ci costringe a ricadere: questa è una ragione. Ma non è solo il karma: vi è anche il nostro lavoro intenzionale. Vogliamo crearlo perché dobbiamo padroneggiare una determinata energia, non soltanto sottile, ma anche più grossolana e manifesta; pertanto dobbiamo unire l’idea del vuoto, della pura luce non duale, alla manifestazione sotto forma di nome e forma.
Questa sarà l’unità del vuoto, della luce e del corpo manifestato: il pranava-deha. Il pranava-deha non si crea dimorando nella luce; si crea soltanto uscendo da essa verso la forma, verso il nome, ma a condizione che si uniscano shunya e rupa (il vuoto e la forma), la luce e l’aspetto della divinità. Esso non contiene più alcun karma, ma soltanto la vostra volontà e pure qualità luminose.
Lo yoga del sogno, lo yoga della luce e lo yoga del corpo illusorio sono pratiche particolari che purificano e ampliano la nostra coscienza, chiudendo il ciclo della notte. Quando il ciclo della notte è chiuso, anche la morte e la reincarnazione sono purificate e concluse, vale a dire che, di fatto, non esistono più nella forma in cui esistono per una persona comune. Un tale yogin non si reincarna come una persona comune, non muore come una persona comune e non subisce i processi dello stato intermedio, l’antarbhava, perché vi è presente consapevolmente.
I processi della morte e della rinascita
«Dentro di sé egli vede un altro spazio, fenomeni e cose con altri cielo, terra e luna. Esistono sei tipi di preta. Ascolta le loro differenze: peccatori comuni, peccatori di grado medio e grandi peccatori; esistono anche virtuosi comuni, mediamente virtuosi e supremamente virtuosi. Alcuni presentano una, due o tre di queste suddivisioni. Si ritiene che alcuni grandi peccatori rimangano in uno stato di incoscienza per un anno. Dentro di sé sperimentano l’incoscienza, come una pietra compatta. Poi, dopo qualche tempo, i vasana si risvegliano e per lungo tempo viene sperimentata una grande sofferenza infernale. Avendo conosciuto la nascita da centinaia di grembi e passando di sofferenza in sofferenza, il vagare nel sogno del samsara non si placa mai. Poi, al termine della morte e dell’ottenebramento, essi diventano alberi, e nel cuore vengono sperimentate molte centinaia di sofferenze. Sperimentando le sofferenze nel Naraka in conformità con i propri vasana, essi rinascono a lungo sulla terra in diversi grembi. Un peccatore di grado medio, dopo la morte e l’ottenebramento, vedrà per qualche tempo il proprio stato simile a una pietra. Poi, dopo qualche tempo, dopo aver vagato dappertutto e aver sperimentato l’incarnazione nel grembo di animali e di altri esseri, entra nel samsara. Così sperimenta la morte un peccatore comune. In conformità con i propri vasana si acquisisce inevitabilmente un corpo».
In conformità con i propri vasana si acquisisce inevitabilmente un corpo. Se si domanda a una persona: quale corpo vorreste avere in futuro? — risponderà: quale altro corpo? Ho già questo corpo. Ma il fatto è che abbiamo avuto molti corpi e ne avremo ancora, perché in conformità con i vasana si acquisisce inevitabilmente un corpo.
In passato abbiamo avuto dei corpi, e non uno soltanto, e in futuro avremo corpi o manifestazioni. La questione è quali. I corpi possono essere diversi. Si può avere un corpo con l’aspetto di una lepre, oppure un corpo come il jnana-deha o il pranava-deha, con l’aspetto di una divinità. Si può avere il corpo di un avatar, si può avere il corpo di una divinità nel mondo di Indra, in un loka paradisiaco, oppure un corpo sotto forma di spazio. Un qualche corpo ci sarà. Ma sarà puro e costituito da shuddha-tattva?
Ottenere un corpo puro significa non rinascere. Un corpo puro composto di shuddha-tattva è sarupya-mukti. Si può ottenere un corpo in un loka puro (salokya-mukti), oppure ottenere un corpo accanto alla divinità, nel seguito della divinità (samipya-mukti). Si può ottenere un corpo impuro. Coloro che ottengono corpi puri nei loka puri raggiungono livelli di liberazione, il che significa che non nascono più e non soffrono più, cosa molto importante. Nei loka puri non vi è sofferenza. Coloro che hanno corpi impuri rinascono, soffrono e sono soggetti al karma. In definitiva, sayujya-mukti è la riunificazione con il corpo di Ishvara, la fusione con Shiva, l’unione con Brahman.
«Il corpo è come un sogno, come un’immaginazione: così come viene concepito al momento della morte, tale ricordo sorge in esso. Coloro che sono sommamente virtuosi, dopo la morte e l’ottenebramento, ricordando Svarga e la città dei vidyadhara, percepiscono se stessi in questo modo».
I giusti ricordano la propria divinità, ricordano gli stati paradisiaci e, mediante la forza dell’anima, sono attratti verso tali stati paradisiaci, verso le divinità. Il corpo sottile assume la forma in cui la persona concepisce se stessa. Se una persona pensa: «Io sono Dattatreya», ricorda la visualizzazione, i punti chiave e la bhava, con il tempo assume proprio quella forma. Essa avanza lungo il sentiero della sarupya-mukti. Naturalmente, deve essere purificata molte volte, condotta alla perfezione, immersa nella pura soluzione della vacuità della luce dorata, ma la sua mente possiede già una simile tendenza grazie alle pratiche compiute.
«In seguito, dopo aver assaporato un determinato karma, si ottiene il proprio frutto corrispondente e si nasce nel mondo degli esseri umani, benedetto dalla compagnia dei giusti. Coloro che invece aderiscono al dharma intermedio, dopo la morte e l’ottenebramento, avvolti dal vento celeste, entrano nei germogli delle erbe medicinali. Dopo aver assaporato frutti meravigliosi, entrano in un essere umano. Quindi penetrano nel seme e ottengono una nascita. In conformità alle proprie vasana, diventano preta. Dopo essere rinvenuti dallo svenimento, percepiscono gradualmente o immediatamente se stessi in questo modo. All’inizio pensano: “Siamo morti”, ma, man mano che i parenti offrono la pinda, pensano: “Rinasceremo”. Poi, legati dalle schiere di Yama con i lacci del tempo, vengono condotti dai servitori di Yama nella città di Yama».
Il mondo sottile e i suoi abitanti
L’anima che entra nel corpo sottile incontra gli abitanti del mondo sottile. Il mondo sottile ha i propri abitanti, non è vuoto: è popolato da una moltitudine di esseri. Nel mondo sottile vi sono governanti propri, una propria gerarchia, propri punti di controllo che l’anima attraversa, propri legami e relazioni. È come quando una persona si reca in un altro Paese, per esempio in Cina, dove vi sono una cultura e regole proprie.
Ma nel mondo sottile l’anima viene valutata in base ai suoi meriti, e il suo destino si forma sulla base del suo grado di distacco e illuminazione, di quanto risplenda della luce dei meriti e di quanto sia saggia. Il mondo sottile è molto flessibile. Ai peccatori si avvicinano le anime dei peccatori; ai santi si avvicinano le anime dei santi e li invitano divinità ed esseri angelici; da coloro che sono devoti agli dèi giungono gli dèi; dagli esseri asurici giungono esseri asurici, invitandoli nella propria loka.
In generale, l’intero meccanismo è governato dai servitori di Yamaraja. Yama (Dharma-raja) è l’essere supremo che controlla il mondo sottile. L’anima dipende dalle leggi del mondo sottile, dalle divinità e dai loro servitori che governano questo mondo sottile. Un’anima forte e saggia decide da sé come e dove andare, dove reincarnarsi. Un’anima debole e priva di saggezza non decide da sé: le viene indicato dove andare e dove reincarnarsi.
«Su splendidi vimana che si librano nell’aria, i giusti ascendono ripetutamente al cielo in conformità al proprio karma. Nei deserti ghiacciati e nelle foreste irte come armi finiscono invece i peccatori per le proprie azioni peccaminose. “Ecco la mia buona sorte, un sentiero meraviglioso, giardini freschi, ombre fresche e l’acqua di un lago davanti a me”, così pensa colui che si trova nella condizione intermedia. “Ecco, ho raggiunto questa città di Yama; ecco il signore dei bhuta; ecco l’esame del karma compiuto”, così egli percepisce. In tal modo, ognuno incontra sulla Terra una parte del samsara, con il suo dimorare, i suoi movimenti e i suoi fenomeni. Come nello spazio vuoto si riconosce l’essenza vuota, così in essa non vi sono luogo, tempo dell’azione né estensione. Ecco, ho ricevuto la lezione del godimento dei frutti del mio karma; ecco, vado nel cielo benefico; ecco, poi, nell’inferno. Che cosa ho provato in cielo? Che cosa ho provato all’inferno? Che cosa ho provato in questi grembi? Ecco, sono nato di nuovo. Ecco, sono nato come riso; ecco, a poco a poco dimoro nel frutto. Così, attraverso la coscienza della pianta, egli ritiene di essere diventato cosciente. Gli esseri dormienti, i sensi dormienti, si trovano nell’uomo sotto forma di seme. Questo seme viene posto nel grembo e diventa un embrione nel ventre materno. Questo embrione nasce nel mondo in conformità al karma passato. Il passato diventa il presente nelle sembianze di un bambino giocoso, oppure non lo diventa. Poi egli vive il chiaro di luna dell’inebriante giovinezza, rivolgendo il volto verso di esso. In seguito, a causa della vecchiaia, il volto di loto della giovinezza appassisce, come per il freddo invernale».
Pratica della longevità e della salute
Quando viviamo in questo corpo fisico, dobbiamo creare una sankalpa, l’intenzione di conseguire il siddhi di una lunga vita, della salute e della longevità, affinché possiamo purificare tutte le nostre tendenze e ricevere determinati segni di realizzazione. Ciò significa che dobbiamo creare un’intenzione, lavorare con il prana, i venti e i canali.
Queste disposizioni mentali sono necessarie per vivere a lungo, avere sufficienti opportunità di purificazione e accumulare sattva. Se praticate Dhanvantari, governate i venti e i canali, praticate lo shat-chakra-yoga, mantenete una mente positiva e controllate i desideri, la vostra energia contribuirà ad accrescere le capacità che favoriscono la salute e la longevità. Praticate l’upasana delle divinità, chiedendo la benedizione della salute e della longevità. La vostra forza vitale aumenta. Se la vostra visione pura cresce, aumentano anche la vostra forza vitale e la durata della vostra vita.
«Poi, di nuovo, le malattie, la morte e ancora l’oblio mortale; poi, ancora, come in un sogno, la permanenza, l’assunzione di un embrione e di un corpo. Di nuovo egli si reca nel mondo di Yama e nel mondo successivo, e torna ancora nel vortice. Ancora e ancora sperimenta l’ingresso in diversi grembi. Ancora e ancora tutto ciò viene vissuto come una qualche forma celeste nel cielo».
Lila risvegliata disse: «All’inizio della creazione, o dea, come sorge questo vortice? Narramelo di nuovo, per tua grazia, affinché io possa comprenderlo».
Sorge sempre una domanda: da dove è nato tutto questo, proprio all’inizio? È questo che dobbiamo comprendere. Se le tendenze passate sono state formate dal passato, dove sono state formate quelle ancora precedenti? Chi ha formato le tendenze precedenti a quelle passate? Per quanto tempo bisogna ruotare in questa infinità della successione delle nascite? Si può dare una risposta soltanto tornando all’inizio stesso, alla Sorgente, a quel grande scoppio da cui ebbe origine il samsara, nel momento in cui la nostra anima si separò da Ishvara, da Brahman, e cominciò a considerarsi indipendente.
L’origine della creazione
Devi disse: «La condensazione della realtà suprema sono le montagne, la condensazione della realtà suprema sono gli alberi, la condensazione della realtà suprema è la terra, la condensazione della realtà suprema è il cielo. Poiché essa è l’essenza di tutto, tutto ciò che da essa scaturisce è Coscienza, Ishvara, lo spazio supremo, il puro Atman: in ciascuno è presente Lui. All’inizio della creazione, nel sogno del Purusha, la creazione appare come realtà, e il suo principio è Prajapati; così come egli sorge, allo stesso modo dimora in essa. In lui sorge la prima vibrazione, un’immagine, e perciò il suo riflesso dimora in ogni oggetto. Là dove nel corpo vi è quello che viene chiamato spazio vuoto, entra il vento del respiro, si muove in esso e il corpo viene creato. Si dice che così esso prenda vita. Allo stesso modo, proprio all’inizio della creazione, dimorando fra gli esseri mobili, la coscienza è immobile, come immobili sono gli alberi. Questo spazio, essendo parte dello spazio della coscienza, dà origine alla chetana. Esso diviene coscienza e non può divenire altro. Ottenuta la città del corpo umano, essa pensa di essere limitata dagli occhi e dagli altri organi».
Il chit originario diviene coscienza riflessiva, chetana.
«Ma la coscienza degli occhi del jiva non vive nella creazione. Come il cielo è cielo, la terra è terra e l’acqua è acqua, così, in base alla propria percezione di sé, essa si considera il corpo. E così, attraverso l’incarnazione in tutti i corpi, il movimento di tutto ciò che si muove e l’immobilità di ciò che è immobile, l’essenza di tutto dimora manifestandosi in ogni cosa. Da essa scaturisce il movimento dotato di autocoscienza, mediante il quale essa cresce in tutto e dimora negli dèi e negli altri esseri. La Coscienza, nella forma di un albero, rimane immobile, come se fosse priva di coscienza; essa è anche la pietra, l’albero e il filo d’erba. E sebbene non vi sia differenza tra l’inconsapevolezza e la coscienza, non vi è differenza tra Lui, la creazione e tutto il resto. Il loro essere è uno. Ciò che negli alberi e nelle pietre viene chiamato autocoscienza interiore, a differenza di quella degli altri, è privo di intelletto, buddhi: tale è la loro condizione».
L’unità di tutte le anime
Tutte le anime, in realtà, sono un unico essere vivente. A noi sembra che siano tutte diverse. Le anime pensano di essere diverse. Ma si tratta di un unico essere vivente, la coscienza di Ishvara, che entra nella prakriti, nella materia. Tuttavia, nel processo del dispiegamento cosmico della prakriti, in alcune sue parti nasce la buddhi e si conserva l’esperienza dell’Atman; in altre, la buddhi non nasce e l’esperienza dell’Atman non si conserva. In alcune, la buddhi nasce e si manifesta, ma manca la consapevolezza necessaria per sperimentare l’Atman: ve ne sono soltanto alcuni barlumi.
Ciò accade perché la coscienza entra nella maya tamasica, rajasica e sattvica. A seconda delle proporzioni di tamas, rajas e sattva, in alcuni casi l'antahkarana sorge, in altri sorge debolmente, in alcuni la buddhi si manifesta intensamente, in altri debolmente. Perciò l'autocoscienza riflessiva crea la molteplicità delle coscienze delle anime, e queste coscienze entrano poi nei corpi e assumono una delle 8.400.000 forme delle diverse specie di esseri viventi.
In realtà, in tutto vi è un'unica coscienza: negli dèi, negli esseri umani, negli animali e negli alberi. L'unica coscienza crea strumenti diversi che, riflettendo, generano l'ego, l'ahamkara, stabiliscono un'identità, complessi codici di comportamento, connessioni, riflessi, istinti, concetti e giudizi; essi hanno sensazioni, rappresentazioni e percezioni differenti. Perciò sorgono la molteplicità delle anime e la molteplicità dei corpi e dei karma.
A seconda del tamas, del rajas e del sattva, le diverse anime sono attratte verso i propri loka, raggruppandosi per loka. I quattordici loka, gli spazi del grande universo, vishva, taijasa e prajna, sono l'unico corpo di Ishvara, ma a frequenze diverse.
Naturalmente, gli esseri umani non la pensano così. Pensano che noi siamo noi, Ishvara è Ishvara e gli altri sono gli altri. Prima o poi dovremo convincerci di esserci sbagliati. Prima o poi dovremo rivedere le nostre concezioni erronee. Tutte le nostre concezioni sono false. L'unica visione corretta appartiene a Ishvara e a coloro che hanno realizzato Ishvara dentro di sé.
Perciò dobbiamo abituarci alla visione dell'advaita. Avere una visione significa cominciare a credervi, iniziare a stabilirsi in essa in senso filosofico, affinché si trasformi in contemplazione. La contemplazione significa che non ci limitiamo a credere, ma con la coscienza penetriamo nella coscienza di Ishvara, in questa visione in cui vi è unità e non vi è separazione. Poi essa penetra gradualmente anche nel comportamento.
«La conoscenza interiore degli esseri immobili e degli altri differisce soltanto nei diversi nomi, a seconda della loro condizione. È la stessa coscienza infinita che l'intelletto riconosce come vermi, insetti e uccelli. In essa non vi è alcuna sensazione di differenza. Proprio come le persone che vivono al Polo Nord non si paragonano a quelle che vivono al Polo Sud, così gli esseri mobili e immobili dimorano nelle proprie sensazioni, e tutti dipendono dalle proprie rappresentazioni».
Tutti gli esseri viventi sono schiavi delle proprie rappresentazioni (loka-drishti). Il dharma di questi loka è chiamato loka-dharma, dharma locale, ossia cultura, legge, etica, ordine e concezioni di ciò che è giusto e sbagliato. Perché ne sono schiavi? Perché vi si identificano. I sadhu, pur vivendo nella stessa cultura e nello stesso dharma, non ne sono schiavi, perché non vi si identificano.
La cultura, i sentimenti e le rappresentazioni sorgono dalle vasana. Quando vi è identificazione con le vasana, non vi è un puro spazio di coscienza e sorge l'identificazione con concetti e rappresentazioni. Il sadhu lavora per liberarsi dalla schiavitù dei propri concetti. Poi guarda più in profondità e vede che la questione non riguarda i concetti e le rappresentazioni.
Lavorare con le vasana
Eliminiamo alcuni concetti e rappresentazioni, ma dentro di noi è annidato una sorta di insetto che ne genera di nuovi. Mentre dormivamo, sono già stati generati molti nuovi concetti. È come un computer: mentre dormivate, ha già scaricato qualcosa, si è aggiornato e vi presenta il rapporto sull'attività del programma antivirus. Non glielo avete ordinato né chiesto: il computer fa ciò che vuole, vive la propria vita.
Allo stesso modo, nel corpo sottile le nostre vasana vivono di vita propria. Ci siamo addormentati in un buono stato, abbiamo dormito e ci siamo svegliati in uno stato completamente diverso da quello in cui ci eravamo addormentati. Perché? Perché le nostre vasana hanno già generato nuovi concetti e rappresentazioni con l'aiuto dei pianeti. I pianeti hanno agito sulle vasana. I pianeti sono grandi divinità che conferiscono un determinato stato mentale e raggruppano le vasana in correnti. Ci hanno indirizzato determinate vasana, e le vasana hanno già generato per noi nuovi concetti e rappresentazioni con cui dovremo lottare nel corso della giornata; esse hanno tinto la nostra giornata, la nostra mente e così via.
Il sadhu comprende che non si tratta soltanto di concetti, ma di vasana, e che bisogna penetrare nei vasana con la forza della vichara, con la forza del mantra o con la forza dell’autoliberazione. Non importa in che modo abbiate vinto: con il metodo del sutra, del tantra o dell’anuttara tantra. Non appena raggiungete i vasana, li private del controllo su di voi, della capacità di persuadervi e di impartirvi ordini. Sentite che vi state realmente liberando, perché al di là dei vasana esiste la purezza, esiste il brahma-aham-bhava, la pura shakti, le energie di Dio, la fonte della creazione divina. Da qui proviene la liberazione.
La liberazione è la liberazione dai vasana e da tutti quei sistemi di pensiero e di visione karmica che vengono generati da questi vasana. L’ottenimento dei corpi e la distribuzione nei diversi mondi sono già conseguenze. Tutto dipende dai vasana.
Liberazione dalle idee fisse
«La loro percezione della differenza è falsa, simile all’opinione di stupide rane che dimorano in una caverna su ciò che si trova all’esterno. La chitta onnipervadente viene percepita nello spazio della coscienza».
Conoscendo questo segreto, il sadhu non si aggrappa mai a concetti o rappresentazioni, cioè non insiste sui propri concetti e sulle proprie rappresentazioni, non insiste sulla propria visione karmica e comprende che essa è temporanea. Quando i vasana si purificheranno, cambieranno anche le rappresentazioni. Il sadhu smette di cercare la verità nel karma. Il sadhu comprende che deve cambiare se stesso e che la satya, la vera verità, è una sola: in Dio. Comprende che i vasana sono impermanenti e che non bisogna fare affidamento su di essi. Perciò smette di aggrapparsi a qualsiasi cosa esterna, coltivando sempre più la devozione e l’abbandono di sé.
Le idee fisse si indeboliscono e lo abbandonano; egli impara a vivere senza idee fisse grazie alla consapevolezza. Le idee fisse sono precisamente i concetti e le rappresentazioni della visione karmica generati dai vasana. Quando giunge alla loro fonte, ai vasana, comprende che nessuna idea fissa possiede un fondamento: è vuota.
La nostra vita è una catena ininterrotta, un mosaico, un complesso intreccio di idee fisse, di morale, di etica, di rappresentazioni di ciò che è bene e di ciò che è male, di legami e relazioni complessi, di orientamento nella società. È un intero mosaico di determinate idee fisse. I santi dicono: dimora nella pura consapevolezza, senza idee fisse. Non aggrapparti ad alcuna idea fissa, ma al tempo stesso non diventare nichilista.
Separazione tra visione e comportamento
Se ti atterrai soltanto alla pura consapevolezza, senza tenere conto della realtà relativa, scivolerai rapidamente nell’abisso del nichilismo. Nella dimensione relativa, sostieni le idee fisse corrette, le idee fisse buone, che aiutano ad accumulare meriti e a procedere lungo il cammino spirituale, e respingi quelle negative. Questo è lo schema. Ciò significa separare la visione dal comportamento. In altre parole, gli insegnamenti sono questi: che la visione sia infinita e sconfinata come il cielo, e il comportamento come farina accuratamente setacciata.
Nel relativo sosteniamo idee corrette, buone e positive, ma tenendo presente che perfino queste idee buone e corrette sono comunque vuote e illusorie, e che l’unico fondamento è la pura consapevolezza. Poiché viviamo in un mondo relativo, nel quale occorre tenere conto di energie diverse, ce ne serviamo e facciamo affidamento su di esse. Ma, alla fine, così come il bastone con cui si smuove un falò viene infine gettato nello stesso fuoco, anch’esse devono dissolversi.
Il pericolo del nichilismo
A volte le persone cadono nel nichilismo dopo aver conosciuto la visione dell’Advaita: negano semplicemente qualsiasi idea, comprese quelle buone e corrette. Per esempio, il rifugio è una buona idea, perché dietro di esso vi è un’energia santa: sono i testi sacri, la filosofia dell’insegnamento, ciò che viene chiamato Dharma. Esse colgono una certa parte della visione dell’Advaita, cadono nel nichilismo e respingono qualsiasi idea, ma i loro vasana sono rimasti, le loro tendenze sono rimaste.
Non hanno alcuna protezione, alcun sostegno, alcun dharma, alcun legame con il rifugio, ma hanno certe idee sulla vacuità, sull’advaita, sul fatto che non si debbano avere idee fisse e che ci si debba basare soltanto sulla pura coscienza. Ma la loro pura coscienza non è realizzata; forse hanno sperimentato il kriya-jnana, ma non lo shuddha-jnana, e ciò non consente loro in alcun modo di affrontare le vasana.
Pertanto, il nichilista classico è una persona orgogliosa che ha assimilato intellettualmente la visione dell’advaita, con un piccolo barlume di esperienza. Ma è profondamente radicato nei klesha e nell’ego, perciò è assolutamente impotente di fronte al karma e del tutto incapace sul piano del metodo. Cadendo nel nichilismo, si è così escluso dal processo di trasformazione, ritenendo che il sentiero dell’advaita consista soltanto nel fare affidamento su una coscienza non fissata.
Il sentiero dell’advaita dei santi è diverso: presuppone un processo, un metodo, il sostegno di buone idee; non consiste nel rifiuto dell’etica e della morale, bensì in una graduale purificazione fino al divino e nell’ampliamento dei limiti e dei confini. Il neo-advaitin cade continuamente nel nichilismo. La vishishta-dvaita e la dvaita hanno maggiori problemi con l’eternalismo, mentre l’advaita classico e le tradizioni dei siddha combinano in modo sorprendentemente corretto, armonioso ed equilibrato sia la libertà assoluta sia la considerazione della dimensione relativa.
La natura della coscienza e della creazione
«La chitta onnipresente è percepita nello spazio della coscienza, nella creazione, nel movimento del vento e in ogni altra cosa; qui e ora, essa dimora ovunque. Il pensiero è simile allo spazio in cui dimorano i venti. L’essenza delle sue vibrazioni è la creazione e così via, come pure il movimento tra gli oggetti. Nel senso supremo, la mente dimora sia in ciò che si muove sia in ciò che è immobile. Si mette in movimento insieme ai venti del respiro, ma non diventa quei venti. In questo falso universo, gli oggetti sono raggi della coscienza. Nella creazione e in ogni altra cosa essi sono irreali, e così dimorano anche ora. Le forme esteriori del mondo sono una manifestazione della natura stessa della coscienza. Sono irreali, sebbene sembrino reali: questo ti è stato rivelato».
Né reali né irreali: questo è l’atteggiamento. Irreali significa vuoti, privi di esistenza propria, proiezioni della natura essenziale dell’«Io». Non irreali significa che dietro di essi vi è chit, la pura coscienza dell’Assoluto, Shiva-tattva. Dietro di essi vi è il dispiegamento delle energie divine; essi sono una manifestazione, un gioco delle energie divine, dei cinque tattva puri, che si riflettono nella nostra coscienza limitata dai tre mala.
La vera natura dell’universo
Quando vediamo l’universo, non vediamo l’universo stesso. Il vero universo è divino per Ishvara: è costituito dai cinque tattva puri, da jnana-shakti, iccha-shakti, kriya-shakti, chit-shakti e ananda-shakti. Un gatto corre o sta seduto su una staccionata: è la stessa cosa, è una combinazione di iccha-shakti, kriya-shakti e jnana-shakti. Queste sono diverse shakti, e vi sono inoltre 36 tattva: terra, acqua, fuoco, vento, spazio, i cinque prana, chitta, manas, buddhi, ahamkara; tutto ciò è costituito da diversi tattva.
Perché vediamo diversamente? Perché tutte queste shakti divine si riflettono nella nostra coscienza, e la nostra coscienza è soggetta ai tre mala. Vi è anche maya-tattva. Esso contiene limitazioni, diversi kanchuka, e noi vediamo le shakti divine sotto forma di un gatto, di un microfono, di un divano.
Shiva modificò per qualche tempo la coscienza di un suo devoto, così che questi cominciò a vedere Shiva ovunque, in forma femminile e maschile e tra le persone al mercato: null’altro che Shiva. Vale a dire che, per un istante, il suo ishta-devata gli permise di vedere i tattva puri. Egli rimosse dalla sua mente maya-mala e anava-mala.
Vediamo il mondo proprio in questo modo soltanto perché le energie divine si riflettono nella nostra coscienza. Non appena purificheremo la nostra coscienza, le energie divine vi si rifletteranno in modo completamente diverso. Per esempio, ci esercitiamo nella visione pura. Ciò sembra un esercizio intellettuale o un’intenzione, ma con il tempo, quando le nostre concezioni dualistiche saranno scomparse, non sarà più un esercizio, bensì l’esperienza più naturale. Al contrario, dimorare nell’ignoranza del puro sarà qualcosa di anormale.
Il passaggio della coscienza dopo la morte
«Questo è passato, la morte è sopraggiunta. Guarda il re Viduratha: si avvicina al corpo del tuo consorte, o Padma, pronto a entrare nel suo cuore».
Lila risvegliata disse: «Per quale via, o sovrana degli dèi, è giunto in questo sepolcro? Noi, infatti, lo vedremo e ci metteremo in cammino con lui».
La dea disse: «Avvolgendosi nelle vasana interiori, l’uomo percorre il cammino. “Sono io che vado in un altro mondo lontano”, così egli pensa. Percorreremo insieme questa via, sebbene ciascuno abbia i propri desideri, persino quando i cuori sono legati l’uno all’altro. La sua stanchezza svanì nella luce della consapevolezza e la visione suprema sorse nella mente della migliore tra le figlie del signore della Terra, quando la mente inconscia di Viduratha abbandonò il corpo».
