Kommentar zum Text „Laya-amrita-upadesha-chintamani“
Der Yogi sagte:
„Nachdem du die Sorgen des Samsara aufgegeben und deine Wünsche verworfen hast,
beschränke dich nicht allein auf die Meditation im Sitzen.
Halte den Geist wachsam und entspannt,
gib alle Träume von der Zukunft auf,
erinnere dich nicht an die Vergangenheit,
dann wird der innere Raum (Chit-Akasha)
mit dem äußeren (Bhuta-Akasha) verschmelzen
und das unergründliche, unendliche Maha-Akasha bilden,
das Siddhis verleiht.Kontempliere Etwas, das unergründlich und unendlich ist,
jenseits der Wahrnehmung, jenseits des Verstehens,
jenseits des Universums, des Seins und des Nichtseins.
Glaube daran und erkenne es
als die Untrennbarkeit vom Guru.
Während du so kontemplierst, fühle: „Ich bin überall.“
Es ist unaussprechlich,
doch wir nennen es Laya-Tattva.“
Hier gibt der heilige Yogi direkte Anweisungen dazu, wie die natürliche Kontemplation zu verwirklichen ist.
Siddha Gorakshanath, einer der Begründer des Laya-Yoga, erlangte vollkommene Meisterschaft in der Praxis des natürlichen Zustands, indem er seinen Geist mit der Energie (Prana) vereinte. Es heißt, er habe nach Belieben die Gestalt eines Mannes, einer Frau oder eines Tieres annehmen, einen Berg in Gold verwandeln und durch die Kraft seiner meditativen Gegenwart etwas in dieser Welt materialisieren können. So erschuf er beispielsweise einen achtjährigen Jungen als Spielgefährten für Kinder, die ihm Gaben brachten, und verwandelte einen Teil eines Berges in Gold. In Indien gibt es bis heute eine Stadt, die nach ihm benannt ist: Gorakhpur.
Der natürliche Zustand jenseits aller Konzepte
Gerade der natürliche Zustand ist die Quelle jeglicher Verwirklichung. Wenn wir vom natürlichen Zustand sprechen, meinen wir, dass er jenseits aller Konzepte liegt. Solange wir nicht verstanden haben, was es bedeutet, über Konzepte hinauszugehen, können wir uns eine neue mentale Konstruktion schaffen und sie mit schönen Worten bezeichnen, doch sie wird trotzdem ein goldener Käfig bleiben. Wir können uns verschiedene Ideen aneignen, die wir vom Lehrer gehört oder in den Sutras gelesen haben, über die selbstentstandene Weisheit, das ursprüngliche Gewahrsein und die natürliche Kontemplation jenseits aller Konzepte nachdenken, ohne dabei jedoch zu verstehen, was es bedeutet, jenseits aller Konzepte zu sein.
Jenseits aller Konzepte zu sein bedeutet eine grundlegend andere Ebene des Gewahrseins: Man wird von der Realität logischer Konstruktionen vollkommen enttäuscht und auf die andere Seite des Seins geworfen, wo keinerlei logische Konstruktionen wirklich sind. Daher heißt es, dass eine der Voraussetzungen oder Eigenschaften eines Schülers, der zur höchsten Praxis des Laya-Yoga fähig ist, darin besteht, gleichzeitig zwei entgegengesetzte Standpunkte einzunehmen, ohne dadurch in irgendeiner Weise in Verwirrung zu geraten.
Wenn wir davon sprechen, dass die Lehre jenseits aller Konzepte liegt, verwenden wir sehr häufig Konzepte. Oft kommt es vor, dass Lehrer, die nichtkonzeptuelle Lehren verkünden, am meisten darüber sprechen. In Wirklichkeit liegt das jedoch daran, dass es schwer zu verstehen ist, was nichtkonzeptuelles Bewusstsein bedeutet, wenn man seinen Geist nicht darauf vorbereitet hat. In der Tradition der Siddhas werden verschiedene Hinweise verwendet, um auf dieses nichtkonzeptuelle Bewusstsein hinzuweisen.
Paradoxe Fragen zum Erwachen des Bewusstseins
Versuchen Sie jetzt sofort, folgende Frage zu beantworten: „Was ist das für ein Frosch, der einen Elefanten verschluckt?“ Diese Frage zu beantworten ist für Sie äußerst wichtig. Davon, ob Sie sie beantworten können oder nicht, hängt ab, ob Sie Ihr Verständnis des natürlichen Zustands entfalten und sich später darauf stützen können. Glauben Sie nicht, es sei so einfach, darauf eine Antwort zu geben. Mehr als ein Heiliger hat sich beim Sitzen in der Meditation Schwielen am Gesäß zugezogen, um eine solche Frage beantworten zu können. Wenn Sie versuchen, eine derartige Frage mithilfe des Verstandes zu beantworten, wird es Ihnen nicht gelingen.
Eine weitere Frage lautet: „Was ist der Klang des Klatschens einer Hand?“
Sie können über diese Fragen meditieren, bis sich Ihnen eine Antwort offenbart. Wenn sie sich Ihnen offenbart, können Sie sie mir mitteilen und prüfen, inwieweit sie wahr ist. Wenn wir aus relativer Sicht und mithilfe des Verstandes antworten, liegen wir gewöhnlich höchstwahrscheinlich falsch. Ursprünglich gibt es auf diese Fragen keine Antwort; dennoch gibt es eine, wenn wir tief in den Zustand des Gewahrseins eintreten und nicht unseren Verstand antworten lassen, sondern der natürlichen Präsenz erlauben, auf diese Frage zu reagieren. Dann ereignet sich die Antwort. Wie sie ausfallen wird, ist unbekannt, doch wenn der natürliche Zustand authentisch ist, wird auch die Antwort authentisch sein. Ist die Antwort authentisch, bestätigt der Lehrer sie dem Schüler; ist sie hingegen nicht authentisch, sagt der Lehrer: „Geh und denke weiter darüber nach.“
Solche paradoxen Aussprüche zur Offenbarung der tiefen Natur des Geistes werden Ullata Bamsi genannt. Eine ähnliche Tradition gibt es im Zen, doch lange vor der Entstehung des Zen existierte bereits die Tradition der Siddhas, in der der Meister auf irgendeine Weise paradoxe Aussagen, Rätsel und Alogismen verwendete, um das Bewusstsein des Schülers zu erwecken. Wenn wir imstande sind, eine wahre Antwort auf die Frage „Was ist der Klang einer klatschenden Hand?“ und auf andere Aufgaben zu geben, verstehen wir im wahren Sinne, was es bedeutet, sich im Zustand von Bhuta-Tathata zu befinden – in der Soheit, wie sie jenseits aller Konzepte ist. Das bedeutet nicht, dass wir keine Konzepte verwenden oder sie ablehnen. Vielmehr nehmen die Konzepte nun ihren angemessenen Platz ein; sie ziehen uns nicht länger in ihren Bann. Wir wissen, dass sie aus der tiefen Quelle des Gewahrseins hervorgehen, die sie hervorbringt, dass sie ohne eigene Wesenheit und wie Wolken am Himmel sind, während unsere Natur des Geistes dem Himmel gleicht.
Es gibt weitere Aufgaben aus derselben Reihe: „der Mensch, der in die Stadt der Gandharvas geht“, „das gehörnte Kaninchen“, „der Mensch in der Höhle“ und andere.
Die Natur des Geistes als Spiegel
Der nächste wichtige Begriff im Laya-Yoga ist die „reine Sicht“.
Die Sutras sagen „Sarvam Eva Brahman“, was bedeutet: „Alles ist die transzendente Wirklichkeit.“ Doch wie wird dies tatsächlich erfahren? Wir sind verwirrt, weil es von unserem wirklichen Leben sehr weit entfernt ist. Obwohl alles Brahman ist, sehen wir dennoch gewöhnliche Menschen, die Erde und Bäume, und es scheint uns keineswegs, dass dies Brahman ist. Vielleicht haben die Heiligen dies verwirklicht, doch wir sehen, dass alles Maya ist und wir ein Teil dieser Maya sind. Wenn ein Mensch daher durch die Illusion bedingt ist, befindet er sich in Unwissenheit.
Man kann sagen, dass die Natur unseres Geistes einem Spiegel gleicht. Alles Sichtbare sind Spiegelungen. Wenn wir uns im bedingten Zustand der Unwissenheit befinden, sehen wir den Spiegel nicht, lassen uns von den Spiegelungen gefangen nehmen und irren zwischen den Projektionen umher; dann werden wir selbst zu einer dieser Projektionen. In die wahre Gegenwärtigkeit einzutreten und die selbstentstandene Weisheit zu entdecken bedeutet hingegen, sich nicht länger von den Projektionen bezaubern zu lassen und in den Zustand des Spiegels einzutreten, in dem die Spiegelungen deine Natur nicht beflecken können. Deshalb wird unsere Natur des Geistes mit einem Spiegel verglichen. Der Spiegel kann nichts widerspiegeln, wenn wir den unmanifestierten Aspekt meinen, oder er kann eine Vielzahl von Objekten enthalten, das heißt, sie widerspiegeln. Doch unabhängig davon, ob er ein Objekt oder tausend widergespiegelt hat, wird er nicht befleckt; er bleibt derselbe, und seine Fähigkeit zu spiegeln verschwindet nicht.
Ebenso wird auch unsere ursprüngliche Natur nicht befleckt: Ob materielle Objekte existieren, ob Unwissenheit vorhanden ist oder nicht – sie ist stets absolut, vollkommen und spontan rein, ohne Anstrengung und ohne dass es notwendig wäre, sie zu reinigen.
Die Praxis der reinen Sicht
Reine Sicht bedeutet, dass wir uns darin üben, die Welt mit den Augen der reinen und absoluten Natur zu sehen. Was meinen Sie: Wenn ein wahrhaft gläubiger Mensch auf die Wange geschlagen wird, wird er dann mit den Fäusten auf seinen Angreifer losgehen? Wenn er nicht die andere Wange hinhält, wird er höchstwahrscheinlich sagen: „Dies ist eine Prüfung des Herrn, eine Prüfung meines Glaubens, ein Test meiner Demut.“ Ein solcher Mensch betrachtet alles, sowohl das Gute als auch das Schlechte, als eine Manifestation Gottes, als Gottes Willen oder als Gottes Gnade. Ob Versuchung, Feindseligkeit seitens anderer, harte Lebensbedingungen, Krankheiten, Leiden oder anderes eintreten – er sieht alles als eine Prüfung seines Glaubens und seiner Hingabe. Er beklagt sich nicht, gerät nicht in Verwirrung, sondern nimmt all dies gelassen an und betrachtet es mit den Augen seines Glaubens.
Tatsächlich ist die reine Sicht dasselbe, nur in anderen Begriffen erklärt. Da wir uns von der Philosophie des Advaita leiten lassen, müssen wir beginnen, sie in unserem Leben zu verkörpern. Wenn wir sie nicht wirklich in unserem Leben verkörpern, ist die Philosophie des Advaita nicht mehr als eine Abstraktion, und ihr Wert ist nicht größer als der eines gemalten Mahls.
Daher bedeutet reine Sicht, dass wir beginnen, zu versuchen, die Wirklichkeit auf eine andere Weise zu sehen. In den Sutras heißt es:
„Wenn man die reine Sicht praktiziert, sollte man die ganze Welt als Mandala betrachten, als mystischen spirituellen Raum; die Lebewesen, die anderen Menschen und insbesondere jene, die gemeinsam mit einem praktizieren (Dharma-Brüder und -Schwestern), als Gottheiten dieses Mandalas; alle Klänge, die man hört, als Bhajans oder Mantraklänge; und alle Handlungen und Situationen, die sich ereignen, als Lilas, als unergründliche Spiele der Energien des Absoluten.“
Anfangs ist das natürlich ein wenig künstlich, weil wir es noch nicht anders verstehen können. Doch im wahren Sinne verschwindet diese Künstlichkeit, wenn wir die Kontemplation richtig praktizieren, und die mystische Dimension der Wirklichkeit beginnt sich uns tatsächlich zu offenbaren; wir beginnen wirklich, auf diese Weise zu sehen.
Aus der Sicht des Advaita sind Häuser keine Häuser, Bäume keine Bäume, Wolken keine Wolken, Menschen keine Menschen, ein Mann ist kein Mann, eine Frau ist keine Frau, ein Hund ist kein Hund, eine Mutter ist keine Mutter und ein Sohn ist kein Sohn. Alles ist transzendente Wirklichkeit, und alle Namen und Formen sind nichts weiter als Etiketten, an die man sich nicht zu klammern braucht, weil sie Teil der samsarischen Wirklichkeit sind, von der wir uns zu befreien versuchen.
Wenn wir in der Dualität verweilen, sehen wir oft viele verschiedene üble Dinge oder etwas, das uns nicht gefällt. Reine Sicht bedeutet, dass wir versuchen, all dies in einem reinen Zustand zu sehen. Wenn wir andere Menschen, Freunde im Dharma, betrachten, versuchen wir, sie auf reine Weise zu sehen – darin liegt der Sinn des Samaya. Auf reine Weise zu sehen bedeutet, bei anderen keine Mängel zu suchen, im Dharma keine Mängel zu suchen, sondern den Meister als reine Manifestation und den Körper als reine Form einer Gottheit zu betrachten. Und selbst wenn man noch nicht so sieht, sollte man die Vorstellung von Unreinheit beseitigen, denn unsere Vorstellung von Unreinheit entspringt unseren eigenen Auffassungen.
Die absolute Wirklichkeit ist absolut, sie ist stets rein und vollkommen, da sie Brahman ist, denn Brahman hat keine Mängel. Wenn jedoch Dualität und Illusionen in uns vorhanden sind, versuchen wir, unsere Unreinheit nach außen zu projizieren. Dann sehen wir etwas, das gar nicht existiert, indem wir nach Mängeln, Problemen und Unreinheiten suchen. Reine Sicht bedeutet jedoch, dass alles aus einer anderen Perspektive betrachtet werden muss. Eine solche Sicht wird mit der Ankunft auf einer goldenen Insel verglichen: Wenn man eine Insel aus Gold betritt, findet man dort nicht einmal ein Körnchen Schmutz oder Sand, denn die gesamte Insel besteht aus Gold. In der reinen Sicht vergöttlichen wir alles. Zunächst begründen wir Samaya mit dem Meister, dann begründen wir Samayas mit denjenigen, die uns nahestehen, und schließlich versuchen wir, alles in vollkommen reiner Gestalt zu sehen, einschließlich unserer selbst und der ganzen Welt.
Es gibt folgendes Gleichnis. Ein Bauer verlor seine Axt. Er dachte, sein Nachbar habe sie gestohlen, und als der Nachbar von der Arbeit zurückkehrte, sah der Bauer ihn und dachte: „Er geht wie jemand, der eine Axt gestohlen hat, und schaut wie jemand, der eine Axt gestohlen hat. Er hat die Axt ganz bestimmt gestohlen!“ Doch einige Zeit später ging der Bauer in den Stall und stellte fest, dass die Axt an einer anderen Stelle lag, woraufhin er über sich selbst lachte. Und als der Nachbar ihn besuchen kam, sah er, dass der Nachbar wie jemand blickte, der keine Axt gestohlen hatte, und wie jemand ging, der keine Axt gestohlen hatte.
Auf dieselbe Weise täuschen uns unsere Projektionen, wenn unsere innere Dualität und Unreinheit nach außen projiziert werden. Wir sind zwangsläufig daran gewöhnt, die Wirklichkeit aufgrund von Zuneigung oder Abneigung, Anhaften, Annehmen oder Ablehnen aufzuteilen. Die reine Sicht zerstört diese Tendenz, weil wir versuchen, im absoluten Sinne zu sehen.
Das göttliche Spiel (Lila)
Aus der Sicht der reinen Wahrnehmung ist alles nichts weiter als das spontane Spiel der Energien des Absoluten. Es ist das göttliche Spiel (Lila), frei und durch nichts bedingt. Ob eine schlechte oder eine gute Situation eintritt – sie ist eine Lila, aus der wir eine bestimmte Lektion der Klarheit gewinnen können.
Andere Lebewesen sind Gefäße (Upadhis), Vermittler dieses schöpferischen Spiels. Selbstverständlich sollten diejenigen, die euch den Dharma übermitteln und dabei Beziehungen, Samaya und anderes begründen, als die reinsten und uns am nächsten stehenden Gefäße betrachtet werden. Wenn sich irgendwelche üblen Situationen ereignen, sollten sie als wilde oder zornvolle Spiele (Lilas) der schweren Energien des Absoluten betrachtet werden. Dennoch sind auch sie vollkommen und absolut. Wenn sich subtile, angenehme und göttliche Situationen ereignen, werden sie als friedvolle Lilas der Energien des Absoluten betrachtet. Es ist stets eine Manifestation des schöpferischen Spiels entweder friedvoller oder zornvoller Energien, doch all diese Energien sind spontan vollkommen und absolut; sie strahlen aus der leeren Natur unseres eigenen Gewahrseins hervor.
Indem wir uns darin üben, die Realität auf diese Weise zu sehen, gelangen wir zu einer völlig anderen, paradoxen Sichtweise. Dies ist die Sicht des Absoluten, die den Heiligen eigen ist, welche in der Nichtdualität verweilen. Aus der Sicht der Heiligen ist alles spontan vollkommen, alles absolut, alles rein. Geburt und Tod, Laster und Tugenden, Reines und Unreines, Spirituelles und Weltliches – all dies ist wunderbar, absolut, vollkommen und rein. Doch wir haben dies nicht gesehen, weil wir selbst von falschen Vorstellungen gefangen waren.
Das bedeutet nicht, dass wir einen bequemen Vorwand haben, um unsere Unzulänglichkeiten zu rechtfertigen oder uns nach Belieben zu verhalten. Auf der relativen Ebene müssen wir verstehen, dass wir uns, solange wir einen Körper besitzen, reinigen, die Gebote befolgen und Harmonie in unseren Beziehungen bewahren müssen. Auf der Ebene der Natur des Geistes können wir nicht sagen: „Welchen Unterschied macht es, ob man Nahrung zu sich nimmt oder nicht?“ Man muss den Unterschied zwischen der relativen und der absoluten Dimension verstehen. Doch diese Sicht der Nichtdualität und Reinheit betrifft die subtilste Schicht unseres Gewahrseins – die Natur des Geistes. Wenn wir über die Natur des Körpers sprechen und der Körper für uns von Bedeutung ist, dann ist es wichtig, auch seine Gesetze zu berücksichtigen.
In Indien gibt es Sadhus, die Ajagara-Sadhana praktizieren. Ajagara-Sadhana sind die Gelübde des „Pythons“, bei denen ein Asket irgendein Tier, beispielsweise einen Python, zum Vorbild nimmt. Dann legt er sich auf die Erde und gelobt, sich mehrere Monate oder mehrere Jahre lang nicht zu bewegen, sondern einfach an einem Ort zu liegen und lediglich die Meditation aufrechtzuerhalten. Manchmal wird er gefüttert, manchmal nicht. Manche geloben, sich ausschließlich von dem zu ernähren, was ihnen in den Mund gelegt wird. Wenn Wochen vergehen, ohne dass ihnen etwas in den Mund gelegt wird, bleiben sie dennoch regungslos und meditieren einfach weiter. Wenn ein Yogi auf diese Weise praktiziert, hat er keine Vergangenheit und keine Zukunft mehr; er lebt ganz und gar in der Gegenwart. Er nimmt die Realität weder an noch lehnt er sie ab; alles, was geschieht, geschieht einfach. Um jedoch eine solche Sadhana zu praktizieren, muss man zumindest verwirklicht sein, sodass einem die relative Dimension oder dieser Körper bereits gleichgültig ist. Wenn Sie versuchen, dies von Anfang an zu praktizieren, werden Sie sich höchstwahrscheinlich schlecht fühlen.
Wir müssen innerlich einem solchen Sadhu gleichen, der die Gelübde des „Pythons“ praktiziert, um den natürlichen Zustand zu enthüllen. Das bedeutet, dass wir uns von Hoffnungen auf die Zukunft befreien, indem wir verstehen, dass es sich dabei um Fantasien und Projektionen handelt, die aus Unwissenheit entstehen; wir hören auf, uns an die Vergangenheit zu klammern, da wir verstehen, dass es sich dabei um verschiedene Karmas handelt, die durch unsere Unwissenheit bedingt sind; wir versuchen, stets im unaussprechlichen und unfassbaren Hier und Jetzt zu sein und im Gewahrsein zu verweilen. Wenn wir auf diese Weise praktizieren, nehmen wir alles, was auch immer in unserem Bewusstsein auftaucht oder unsere Wahrnehmung berührt, weder an noch lehnen wir es ab und bewerten es nicht, sondern wir verweilen im Zustand der absoluten Sicht, wobei wir alles, was geschieht, als Teil dieser absoluten Sicht oder als Spiel dieser absoluten Sicht betrachten.
Wahre Reinheit als Prinzip des Gewahrseins
Wenn wir von reiner Sicht sprechen, bedeutet dies nicht, dass wir, ausgehend von unseren eigenen Anhaftungen oder Vorstellungen von Reinheit, irgendeinen Zustand künstlicher Reinheit hervorbringen. Das Verständnis von Reinheit, das dem gewöhnlichen, bedingten Geist eigen ist, unterscheidet sich von der wahren Reinheit, von der die Heiligen sprechen. Wenn Sie beispielsweise das Om-Zeichen oder eine Gottheit sehen, erscheint Ihnen dies heilig, sakral und rein; wenn Sie hingegen den Kadaver einer verendeten Katze oder Exkremente sehen, erscheint Ihnen dies unrein und widerwärtig, und in Ihnen entsteht Abscheu. Doch die Heiligen sagen, dass alles absolut und rein ist und dass unsere Zuneigung oder Abneigung sowie unsere Gewohnheit, dieses oder jenes für rein oder unrein zu halten, eine Folge unserer inneren Unreinheit sind, durch die wir die Realität in dieses und jenes aufteilen.
Daher bedeutet aus der Sicht der Heiligen wahre Reinheit das Prinzip des Gewahrseins. Mit anderen Worten: Wahre Reinheit ist das Verweilen im Zustand des Gewahrseins, während Unreinheit das Verweilen in einem Zustand der Unbewusstheit ist, in dem wir, anstatt mit der wahren Realität in Kontakt zu sein und sie als untrennbar von der Quelle des Seins zu sehen, gewohnheitsmäßig Etiketten vergeben und alles in das einteilen, was uns gefällt, und das, was uns nicht gefällt. Deshalb konnten Heilige tote Katzen wieder zum Leben erwecken und Exkremente in Gold verwandeln, indem sie sie als das Absolute sahen. Wenn wir eine solche innere Reinheit besitzen, erscheint alles göttlich, erscheint alles vollkommen rein. Wenn wir jedoch der Unwissenheit unterworfen sind, besitzt unser Geist eine beständige Neigung, auf der Grundlage vergangener Erfahrungen anzunehmen oder abzulehnen. Genau darin besteht unser Gefangensein durch das Ego.
Im Zustand der reinen Sicht zu verweilen bedeutet, alles als Manifestation des Absoluten zu sehen. So wie ein gläubiger Mensch alles als göttlich wahrnimmt, integrieren wir aus der Sicht der reinen Wahrnehmung alles in die absolute Idee. Dadurch verweilen wir beständig in der Kontemplation.
Drei Erfahrungen auf dem Weg der Praxis
Auf dem Weg der Praxis des Verweilens im natürlichen Zustand treten verschiedene Erfahrungen auf, die einen unerfahrenen Praktizierenden in die Irre führen können. Diese drei Erfahrungen werden als Glückseligkeit, Klarheit und Leerheit beschrieben. Tatsächlich kann die Unkenntnis dieser Erfahrungen für einen Praktizierenden zu einem großen Problem werden, wenn er Jahrzehnte spiritueller Sadhana vergeblich an Illusionen verschwendet, anstatt richtig voranzuschreiten.
Wenn wir uns in unserer selbstentstandenen Weisheit festigen, kommen wir mit dem Licht – der Quelle des Seins – in Berührung. Dieses Licht ist weder Licht noch Dunkelheit; vielmehr ist es die erkennende Klarheit unserer selbstentstandenen Weisheit. Dieses Licht begleitet uns stets. Wenn wir uns in Unwissenheit befinden, haben wir keinen Kontakt mit diesem Licht, und die Klarheit geht verloren. Wenn wir auf irgendeine Weise die Kontemplation erschließen, beginnt dieses Licht dank der Übertragung allmählich aufzuflammen. Solange es jedoch nicht gereinigt ist, machen wir auf dem Weg der Praxis drei wesentliche Erfahrungen. Im Christentum lässt sich dies mit dem Begriff der „spirituellen Verblendung“ vergleichen, also mit einer Illusion, die das Bewusstsein des Yogis in Versuchung führt und versucht, ihn von der Nichtdualität abzubringen.
Die Erfahrung der Glückseligkeit
Wenn die Kontemplation an Kraft gewonnen hat, beginnt sich unser Bewusstsein auszudehnen; es wird durchdringend und äußerst intensiv. Dann beginnt sich auch unser Weltbild zu verändern, als würden wir in eine andere Dimension der Wirklichkeit eintreten. Alle Dinge werden auf psychedelische Weise wahrgenommen und schenken große Verzückung und Freude. Ein solches Bewusstsein ist für Götter charakteristisch, nicht für Menschen. In der Menschenwelt wird der Bewusstseinsstrom von ungereinigten Emotionen (Kleshas) und dualistischem Denken (Gedanken) beherrscht. Tatsächlich besteht das menschliche Bewusstsein aus einem unablässigen Strom von Emotionen und Gedanken, und die Menschen sind in ihrer engen Wahrnehmung von Emotionen und Gedanken gefangen. Man kann sagen, dass der Geist der Lebewesen in der Menschenwelt zusammengeschrumpft und in sich gefaltet ist, völlig vom eigenen Denken oder von den eigenen Emotionen vereinnahmt. Statt dem Himmel und dem grenzenlosen Raum zu gleichen und weit offen zu sein, ist ihr Geist zusammengezogen, weil ihr Geistesstrom hauptsächlich von Emotionen und Gedanken beherrscht wird. Diese herrschen aufgrund der starken Fixierung auf „Ich bin dieser Körper“ und aufgrund der zwanghaften Gewohnheit vor, sich mit den Skandhas des Körpers zu identifizieren.
Das Bewusstsein der Götter unterscheidet sich vom Bewusstsein der Menschen. Ihre Emotionen und Gedanken werden von meditativen Erfahrungen (Dhyanas) verdrängt. Tatsächlich gibt es, wenn man sich ein wenig über die Menschenwelt erhebt, dort nur Dhyanas, Meditationen. Stellen Sie sich eine Welt vor, die aus Genies besteht – aus Künstlern, Komponisten, Musikern und schöpferischen Menschen, die unablässig in ihre subtilen Zustände versunken sind und ständig in diesen Labyrinthen spielen. Das würde der Welt der Götter der Leidenschaft ähneln: Anstelle von Emotionen, Kleshas, unreiner Wahrnehmung und dualistischem Denken haben sie meditative Zustände (Dhyanas).
Auf ähnliche Weise lernen wir durch die Praxis der Kontemplation, unsere Kleshas und unser dualistisches Denken durch Präsenz zu verdrängen. Mit der Zeit verdrängt unsere Präsenz all dies, und wir beginnen Zustände zu erfahren, die denen der Götter ähneln. Dann beginnt die Welt um uns herum psychedelisch zu werden, und wir können aus allem subtile Freude schöpfen.
Ein Mensch mit dem Bewusstsein eines Gottes der Leidenschaft kann eine Blume betrachten und plötzlich in dieser Blume eine unglaubliche Glückseligkeit erblicken. Er kann sehen, wie sich das Wasser durch die Kapillaren bewegt, oder die subtile Harmonie dieser Blume erkennen. Stellen Sie sich vor: Wenn er eine Blume betrachtet, kommt sie auf ihn zu und wird dabei immer größer; er kann die winzigsten Kapillaren in ihrem Inneren sehen und allein in dieser einen Blume die tiefste Essenz des Lebens spüren. Er denkt: „Unglaublich ...“. Er ist bereit, diese Blume anzubeten und über sie zu weinen. Von dieser Blume empfindet er eine ungeheure Freude, die sich von der Mitte seiner Brust über den ganzen Körper ausbreitet und ihm bis in die Haar- und Fingerspitzen die allerfeinste Wonne schenkt.
Wenn ein solcher Mensch Musik hört, verschmilzt er mit ihrem Zustand. Die Klänge werden in seiner Wahrnehmung räumlich. Er kann sein Bewusstsein in sie hineinversetzen und mit ihnen dahingleiten, wobei er von Gegenständen und Klängen widerhallt. Er nimmt in diesen Klängen einen völlig unbegreiflichen, wundersamen Tanz wahr und gleitet mit ihnen dahin. Er empfindet erneut höchste Glückseligkeit. Wenn er einen Sonnenuntergang sieht, verschmilzt er mit ihm und spürt das ganze Feuer, die Klarheit und die Herrlichkeit der Sonne, sodass er nicht mehr weiß: Ist er die Sonne oder ist die Sonne er? Auf dieselbe Weise nimmt er alles wahr, was in sein Blickfeld gerät, und empfindet höchste Wonne, die sich in seinem Körper und seinem Bewusstsein ausbreitet. Wenn er Nahrung zu sich nimmt, isst er sie nicht wie ein gewöhnlicher Mensch; sobald die Nahrung seine Zunge berührt, dringt die Wonne in alle Teile seines Körpers ein. Er versinkt im Geschmack und entdeckt einen gewaltigen Raum des Geschmacks, ja geradezu ein ganzes Universum des Geschmacks; er selbst wird zu diesem Geschmack, in dem er unendlich lange umherwandert, völlig von ihm verzaubert.
Ein solcher Zustand wird erfahren, wenn man tief in die Kontemplation versunken ist. Dann werden jedes Atom und jeder Gegenstand göttlich, und plötzlich kann man denken: „Das also ist Brahman! Alles ist Brahman, alles ist göttlich!“ Und es entsteht der Wunsch, in diesem Zustand zu bleiben und ihn einfach zu genießen. Das ähnelt ein wenig dem Zustand eines Drogenabhängigen, der sich daran berauscht. In der Lehre heißt es, dass dies lediglich eine Ebene der Glückseligkeit ist, von der man sich nicht vereinnahmen lassen sollte. An dieser Glückseligkeit ist nichts Schlechtes; sie ist ein Zeichen des Fortschritts. Wenn wir jedoch die Kontemplation beenden und dem Geist einfach erlauben, dieser Glückseligkeit zu folgen, erzeugt dies das Karma, im nächsten Leben als Gott der Welt der Begierde wiedergeboren zu werden, anstatt Befreiung zu erlangen. Die Götter der Welt der Begierde besitzen Körper, die aus dem Element Feuer bestehen; sie kennen nicht die Leiden der Menschenwelt und leben Zehntausende von Jahren. Aus der Sicht eines Yogis ist es jedoch ungünstig, als Gott der Begierde wiedergeboren zu werden, weil dies keine Verwirklichung ist.
Das Erleben von Klarheit
Wenn wir unsere Kontemplation vertiefen, stellt sich eine andere Bewusstseinsebene ein. Sie wird Klarheit genannt. Klarheit ist etwas Tieferes; sie ist ein unbegreifliches Gewahrsein, das kosmische, universelle Bewusstsein, das auf eine Form projiziert wird. Auf der Stufe der Klarheit kann man allein beim Anblick einer Blume oder eines Steins intuitiv den Prozess der Erschaffung und Zerstörung des gesamten Universums erkennen, ausgehend von diesem Stein. Man hat das Gefühl: „Ich weiß alles, ich kenne alle Geheimnisse des Universums, ich selbst bin dieser unbegreifliche Gott.“ In dieser Zeit können sich gewaltiger Stolz, ein Zustand der Allwissenheit und ein Gefühl der Selbstgenügsamkeit entwickeln, in dem man nichts mehr benötigt. In einem solchen Zustand zu verharren bedeutet, sich von ihm vereinnahmen zu lassen und das Karma zu erzeugen, als Gott der Welt der Form wiedergeboren zu werden. Daher gilt ein solcher Zustand als Abweichung, die überwunden werden muss. Die Götter der Welt der Form besitzen im oberen Bereich der Formen leuchtende Körper, die von einer strahlenden Aura umhüllt sind, welche sich über einen gewaltigen Raum erstreckt. Sie sind reiner als die Götter der Welt der Begierde. Sich jedoch von einem solchen Zustand gefangen nehmen zu lassen, anstatt in der Nichtdualität zu verweilen, ist für den Praktizierenden ungünstig.
Die Stufe der Klarheit ist auch die Zeit, in der magische Fähigkeiten erlangt werden: Hellsehen, Hellhören, die Fähigkeit, den feinstofflichen Körper auszusenden, und anderes mehr. Wenn man viele Bilder sieht oder die Fähigkeit erlangt, das Bewusstsein auf andere Bewusstseinsebenen zu übertragen, ist es ebenfalls wichtig, nicht zuzulassen, dass es von diesen Ebenen vereinnahmt wird. Aus der Sicht der Nichtdualität lässt sich ein wahrer Laya-Yoga-Praktizierender beim Anblick von Gottheiten nicht von ihnen bezaubern und erschrickt beim Anblick von Dämonen nicht. Selbst wenn er Buddha selbst oder Dattatreya sieht, wie dieser im Lotossitz schwebt und das gesamte Universum erfüllt, wird er seine wahre Natur nicht verlassen und seine Kontemplation nicht aufgeben. Lässt sich der Yogi jedoch von diesen Bildern bezaubern, anstatt in nichtdualer Kontemplation zu verweilen, verliert er seine wahre, rechte Präsenz.
Im Verlauf der Praxis kann man Gottheiten mit und ohne Attribute sehen, ebenso andere Wesen, Heilige, Siddhas und anderes mehr. Aus der Sicht des rechten Verweilens in der nichtdualen Natur sollten sie jedoch als Erscheinungsformen unserer eigenen Energie, als weitere Projektionen unseres ursprünglichen Geistes betrachtet werden. Gottheiten als leer und als Projektionen unseres ursprünglichen Geistes zu betrachten, ist ein Prinzip, das gerade dem Laya-Yoga eigen ist und ihn von den niederen Tantras unterscheidet.
Das Erleben der Leere
Wenn sich schließlich Ihre Kontemplation vertieft und Sie darin geübt sind, in beständiger Präsenz zu verweilen, brechen Sie zum Zustand der Leere oder Leerheit durch, in dem hinter jedem Objekt ein Abgrund, das Unbegreifliche, sichtbar wird. Sie sehen, dass es in Wirklichkeit weder Wände noch Dächer noch Bäume noch Menschen gibt. Erde, Himmel und alles Übrige – all dies ist leer, bar jeder Eigennatur, und enthält nicht den geringsten Funken eigenständiger Realität. All dies geht aus der Leere hervor, doch diese Leere ist nicht leer, sondern das eigentliche Wesen des Seins. Dann entsteht im Geist der Wunsch, von dieser Leere aufgesogen zu werden und nichts mehr zu tun. Wenn Sie zulassen, dass Ihr Geist sich an die Leere klammert und sie Sie überwältigt, bedeutet dies, dass Sie das Karma haben werden, als Gott der formlosen Welt, als langlebiger Gott im Bereich der Arupa-Loka (der kausalen Welt), wiedergeboren zu werden. Daher ist auch eine Wiedergeburt in einem solchen Bereich für einen Praktizierenden ungünstig, denn dies ist noch keine echte Nichtdualität, sondern ein subtiler Schleier der Unwissenheit, der unser Bewusstsein von der absoluten Realität trennt.
Einige tantrische Schulen kritisieren die Anhänger des unpersönlichen Brahman und des Sayujya-Mukti (Befreiung durch Auflösung), indem sie sagen, dies sei keine wahre Verwirklichung. Wenn damit die vier formlosen Zustände gemeint sind, kann dies tatsächlich nicht als wahre Verwirklichung bezeichnet werden.
Wenn wir diese drei Arten von Fallen überwinden und den einfachen Zustand der Gewahrheit entdecken, der weder von Glückseligkeit noch von Klarheit noch von Leere ergriffen ist, und im Zustand nichtdualen Gewahrseins verweilen können, ob wir Objekte wahrnehmen oder nicht, dann kann dies als richtige Kontemplationspraxis bezeichnet werden. Jeder Praktizierende auf dem Weg des Laya-Yoga sollte diese Erfahrungen kennen und sie umgehen können. Sie sind sehr subtil, weshalb es ohne tiefe Erfahrung äußerst schwierig ist, sie zu erkennen. Daher kann selbst ein solcher Yogi, wenn er zwanzig Jahre lang im Retreat meditiert, aber keine richtigen Unterweisungen besitzt, diese subtilen Illusionen leicht mit dem authentischen Zustand gewahrender Präsenz verwechseln.
Bewusstsein jenseits von Konzepten
„Bewusstsein jenseits von Konzepten“ bedeutet, dass wir gegenüber allen Konzepten eine Position jenseits extremer Ansichten einnehmen. Jenseits extremer Ansichten zu sein bedeutet, weder an der Ansicht festzuhalten, dass die Dinge an sich real seien, noch an der extremen Ansicht, dass überhaupt nichts existiere und es nur die absolute Realität gebe. Wenn wir weder den extremen Ansichten des Nihilismus noch denen des Eternalismus folgen, nehmen wir eine mittlere Position ein. Die mittlere Position bedeutet „weder dies noch das“. Sobald wir in der Philosophie oder Theorie irgendeine extreme Ansicht einnehmen, bedeutet dies, dass wir uns von irgendwelchen Konzepten vereinnahmen lassen. Eine solche Position ähnelt der Madhyamaka-Prasangika-Schule Nagarjunas, in der acht „Nicht“ in Bezug auf die Ansichten über die absolute Realität postuliert werden. Tatsächlich existierte diese Position bereits lange vor Nagarjuna und wird in der „Brihadaranyaka-Upanishad“ und der „Chandogya-Upanishad“ beschrieben, wo es heißt:
„Brahman ist sowohl manifestiert als auch nicht manifestiert. Es hat sowohl Form als auch keine Form. Es ist sowohl wahrnehmbar als auch nicht wahrnehmbar. Es ist sowohl erkennbar als auch nicht erkennbar.“
Wir halten an keinen konkreten Ansichten über die absolute Realität fest, die man als absolutistisch bezeichnen könnte. Wir gehen davon aus, dass die absolute Realität nicht eindeutig ist, dass Versuche, sie zu beschreiben, erfolglos bleiben und daher der beste Weg, sie zu erkennen, die Erkenntnis durch ein nichtkonzeptuelles Bewusstsein ist.
Dies sind grundlegende Punkte im Laya-Yoga. Wenn wir sie nicht verinnerlichen, wird es uns schwerfallen zu verstehen, was das Prinzip der Kontemplation bedeutet. Das Laya-Yoga selbst stützt sich vor allem auf die Übertragung, während die Erklärungen dazu dienen, uns den übertragenen Zustand zu verdeutlichen. Übertragung bedeutet, dass wir versuchen, den absoluten Zustand ohne Theorien unmittelbar wahrzunehmen. Dies wird auch „Shunyata der Mahasiddhas“ genannt. Die Mahasiddhas waren keine Meister der Philosophie; sie lasen nicht besonders viele Traktate. Sie konnten einem Schüler irgendeinen Gegenstand geben oder etwas tun und ihm so einfach wortlos auf die Wahrnehmung der absoluten Realität hinweisen. Um dies jedoch sofort zu verstehen, muss man ein sehr begabter Schüler sein.
Aus der Sicht der Lehre existiert das Licht der selbstentstandenen Weisheit immer, doch weil wir an unserem „Ich“ festhalten, sind wir für seine Wahrnehmung verschlossen. Es geht darum, durch die Praxis einen solchen Grad der Kontemplation zu erreichen, bei dem sie ununterbrochen fortbesteht. Wenn sie jedoch ununterbrochen fortbesteht, muss man die Vorstellung eines Kontemplierenden selbst beseitigen; man muss das letzte Hindernis aus dem Weg räumen, das in der Überzeugung besteht, es gebe ein „Ich“, das praktiziert, denn gerade diese Vorstellung verdeckt das Licht der selbstentstandenen Weisheit.
Selbst wenn wir Techniken ausführen und meditieren, gleicht dies dennoch dem Versuch, sich selbst an den Haaren aus einem Sumpf zu ziehen. Denn wer praktiziert? Wer führt die Techniken aus? Dieselbe konditionierte Persönlichkeit. Selbst wenn wir große Anstrengungen unternehmen, verstärkt sich manchmal auch unsere Vorstellung von uns selbst als einer konditionierten Persönlichkeit. Manchmal kann sogar die Yogapraxis zu einem Mittel werden, das Ego und das Festhalten am Ego zu stärken, doch der wahre Sinn des Yoga liegt in der Selbsttranszendenz. Selbsttranszendenz bedeutet, dass wir die engen Grenzen des kleinen „Ichs“ überschreiten müssen, um unser absolutes „Selbst“ wahrzunehmen. Doch je mehr wir uns als kleines „Ich“ anstrengen, desto stärker klammern wir uns an die Wahrnehmung unserer selbst in Gestalt dieses kleinen „Ichs“, wodurch sich die Selbsttranszendenz verzögert.
Das Prinzip des kontemplativen Nicht-Handelns
Wenn wir uns bei der Ausführung von Techniken und Praktiken anstrengen, heißt es, dass wir diese Anstrengungen dennoch mit Kontemplation verbinden müssen. Es macht einen großen Unterschied, wie man Asanas und Pranayamas ausführt oder Mantras rezitiert: ob man sie mit Kontemplation verbindet oder nicht. Wenn wir uns auf irgendeine Weise anstrengen, ohne dies mit Kontemplation zu verbinden, haben wir ein zukünftiges Ziel und sind von Hoffnung und Angst gefangen, die unserer egoistischen Wahrnehmung entspringen. Wenn wir sie hingegen integrieren, bedeutet dies, dass wir in dem Moment, in dem wir Asanas, Pranayamas oder andere Handlungen ausführen, über eine bewusste Präsenz verfügen, in der wir im Zustand des „Hier und Jetzt“ verweilen und nicht versuchen, irgendwelche Ergebnisse zu erzielen. Diese bewusste Präsenz ist bereits selbst das Ergebnis; wir sitzen gewissermaßen schon auf dem Gipfel und müssen nur dort bleiben. Dann suchen wir nach nichts und versuchen nichts zu erreichen, sondern erkennen genau im gegenwärtigen Augenblick die absolute Vollkommenheit unserer ursprünglichen Natur an.
Angenommen, Sie praktizieren Anapanasati und denken: „Hoffentlich gelange ich bald ins Samadhi und mache Erfahrungen. Es heißt, Anapanasati müsse Erfahrungen hervorbringen.“ Doch die Erfahrungen bleiben aus, und Sie haben das Gefühl, lediglich Ihre Zeit verschwendet zu haben und dass Ihnen nur die Beine wehtun. Das ist eine falsche Haltung. Dazu kam es, weil Sie etwas in der Zukunft wünschen und projizieren, anstatt im gegenwärtigen Augenblick zu sein. Wenn Sie hingegen praktizieren, ohne Ergebnisse zu erwarten, und in der Bewusstheit des gegenwärtigen Augenblicks verweilen, sind Sie in jeder Sekunde mit Ihrer Praxis zufrieden, wie auch immer sie verläuft, weil Sie die Position absoluter Vollkommenheit einnehmen. Dann beginnen sich Ihre subtilen Bewusstseinserfahrungen plötzlich von selbst zu entfalten. Deshalb heißt es, ein Praktizierender, der in den natürlichen Zustand eingetreten ist, gleiche einem Wanderer, der den Gipfel eines Berges erklommen hat. Sobald er den Gipfel erreicht hat, gibt es nichts mehr, wonach er streben müsste; er muss nur auf diesem Gipfel verweilen und diesen natürlichen Zustand als den absolutesten, als den transzendentesten anerkennen.
Wenn wir sagen, dass es nichts mehr gibt, wonach man streben müsste, bedeutet das nicht, einfach nichts zu tun und sich zu beruhigen. Wenn wir so denken, kann auch das eine falsche Haltung sein. Laya-Yoga ist das Prinzip des kontemplativen Nicht-Handelns, doch es sollte geklärt werden, was Nicht-Handeln bedeutet. Wenn wir glauben, dass es Nicht-Handeln sei, einfach im Tamas zu verharren oder sich gehen zu lassen, dann führt ein solcher Ansatz nicht zur Befreiung. Das Prinzip des kontemplativen Nicht-Handelns betrifft die subtilste Ebene unserer Bewusstheit, auf der wir verstehen, dass keine Handlungen und keine Ziele erforderlich sind, um in die Dimension dieser Bewusstseinsebene einzutreten, sondern dass man einfach im gegenwärtigen Augenblick sein und versuchen sollte, ihn nicht zu verlieren. Ebenso wichtig ist, ob wir den Zustand der Bewusstheit verlieren, uns ablenken lassen oder ihn aufrechterhalten können.
Nichthandeln bedeutet, dass wir eine große Entscheidung treffen: Wir hören auf, auf der inneren Ebene nach irgendetwas zu suchen, hören auf, uns für irgendetwas anderes als den ursprünglichen Zustand zu interessieren, erkennen unseren ursprünglichen Zustand als die höchste Vollkommenheit an und suchen nichts mehr. Wir verstehen, dass wir uns weiterhin in ihm festigen müssen. Eine andere Sache ist, dass wir uns darin noch nicht tief genug gefestigt haben. Wir hören gleichsam auf, uns horizontal zu bewegen, und beginnen, in die Tiefe zu gehen. Das bedeutet nicht, dass wir auf der relativen Ebene nichts praktizieren oder studieren können. Wir können Methoden studieren und verschiedene Techniken praktizieren, dennoch müssen wir auf der inneren Ebene aufhören, nach irgendetwas zu suchen. Nun praktizieren wir Techniken oder studieren etwas, ohne uns irgendwelche Ziele zu setzen. Es gleicht einem Spiel. Wir lassen uns von ihnen nicht bedingen, weil wir verstehen, dass alle Techniken, Methoden und Lehren untrennbar mit dem natürlichen Zustand verbunden sind; daher besteht das Wichtigste darin, diesen natürlichen Zustand nicht zu verlieren.
Die große Entscheidung, in der Gegenwärtigkeit zu verweilen
Es heißt, dass ein Yogi, der die große Entscheidung getroffen hat, in der Gegenwärtigkeit des Gewahrseins zu verweilen, eine Wahl trifft, die sein gesamtes weiteres Leben bestimmt. Er trifft die große Entscheidung, im großen Nichthandeln zu sein. Das bedeutet die Wahl, ohne jede Wahl zu sein; es bedeutet, dass wir uns dafür entscheiden, auf einer anderen Ebene des Seins zu leben. Wir entscheiden uns dafür, uns der Welt, der Wahrnehmung und dem Universum zu öffnen und unser Bewusstsein weit zu entfalten, anstatt den Geist verkrampft und durch zukünftige Hoffnungen, Ziele oder Ängste bedingt zu halten.
Man kann sagen, dass wir uns dafür entscheiden, keine Entscheidungen mehr zu treffen; wir treffen die Entscheidung, im Gewahrsein zu verbleiben, wenn wir keinerlei Entscheidungen mehr benötigen. Von diesem Gewahrsein beginnen wir uns leiten zu lassen. Und wir vertrauen nur ihm, indem wir es als die Essenz des Gurus, des Dharma, aller Lehren und als das höchste, absolute Sein betrachten. Je mehr wir ihm vertrauen, desto mehr beginnen wir uns ihm zu öffnen.
Wir sehen, dass es in uns viele subtile Anteile gibt, die sich diesem Gewahrsein widersetzen, die auf die alte Weise weiterleben wollen, sich an das Alte, an die Vergangenheit klammern, die Zukunft projizieren oder aus Gewohnheit etwas annehmen oder ablehnen, indem sie der Wirklichkeit Etiketten anheften. Doch selbst wenn dies geschieht, müssen wir uns dennoch bemühen, in diesem Zustand ursprünglichen Gewahrseins jenseits von Annehmen und Ablehnen zu verweilen.
Das Licht der selbstentstandenen Weisheit
Je mehr wir uns diesem Licht der selbstentstandenen Weisheit hingeben, desto mehr beginnt seine Energie auf uns herabzuströmen; daher hört die Praxis hier auf, Praxis im illusorischen Sinne zu sein, und wird zu einem transzendenten mystischen Herabsteigen.
Am Anfang gab es unsere bedingte Persönlichkeit, und wir praktizierten. Doch wenn wir die Ebene der Kontemplation erreichen und uns vom Kontemplierenden befreien, beginnt das Herabsteigen. Herabsteigen bedeutet, dass das Licht der selbstentstandenen Weisheit von selbst beginnt, in uns einzudringen, denn es war immer da; wir wussten es lediglich nicht und vertrauten ihm nicht, doch es war stets spontan vollkommen, wir richteten nur unseren Blick nicht darauf.
Wenn wir jedoch unser „Ich“ und unsere egoistischen Anhaftungen beseitigen und aufhören, uns diesem Licht zu widersetzen, beginnt es von selbst, in uns zu leuchten und sich zu enthüllen. „Pratyabhijna“ wird als „prati“, „abhi“, „jnana“ übersetzt. Prati bedeutet Wendung, abhi – Gesicht, jnana – Weisheit. Das heißt, in uns entsteht Weisheit, wenn wir uns unserer wahren Natur zuwenden. Dann wendet sich auch unsere wahre Natur uns zu und beginnt, als Antwort dieses Licht herabzusenden.
Allmählich lernen wir, uns dem Licht der selbstentstandenen Weisheit immer mehr hinzugeben. Dies nennt man „Prapatti“ – das Loslassen seiner selbst. Je mehr wir uns dem Licht dieser selbstentstandenen Weisheit hingeben, desto mehr durchdringt sie uns und beseitigt unsere Unwissenheit, Anhaftungen und Kleshas. Die Frage ist, wie sehr wir uns diesem Licht der selbstentstandenen Weisheit widersetzen. Dies wird „Herabsteigen“ genannt.
Das Herabsteigen gleicht der Gnade eines Königs, der einem Armen grundlos und aus einer Laune heraus Geschenke macht. Der Arme kann auf Plantagen oder auf dem Feld schwer arbeiten, doch wie sehr er sich auch bemüht, kann er kaum über die Runden kommen. Als der König in seiner Kutsche vorbeifuhr, sah er den Armen zufällig und warf ihm einen Beutel mit Goldmünzen zu. Er tat dies einfach so, aus einer Laune heraus, um sich zu amüsieren.
Etwas Ähnliches geschieht mit uns, wenn wir die Ebene der Selbsttranszendenz erreichen. Wenn wir uns beim Praktizieren auf unsere eigenen Anstrengungen stützen, können wir denken, dass wir als Yogis völlig untauglich sind. Vergleicht man uns mit den alten heiligen Yogis Indiens, können wir nicht einmal lange in der richtigen Haltung sitzen, in einer Höhle leben oder nackt umhergehen und unseren Körper mit Asche bestreichen.
Sie denken, dass es unnormal sei, nackt umherzugehen und den Körper mit Asche einzureiben? Sie irren sich. In Indien ist das etwas völlig Normales. Fünf Millionen Heilige in Indien führen eine solche Lebensweise; regelmäßig versammeln sie sich zum Fest Kumbh Mela, wo sie von der gesamten Bevölkerung geehrt werden, und nehmen anschließend ein rituelles Bad im Ganges. Als einzigen Besitz führen sie einen Stab mit sich. Diese Menschen haben sich Gott und der absoluten Wahrheit vollkommen hingegeben. Es gibt Yogis, die in Höhlen leben, und andere, die nach einem asketischen Gelübde fünf Jahre lang einen Arm zum Himmel erhoben halten und dies zu ihrem Dienst an Gott machen.
Die Selbstoffenbarung der ursprünglichen Natur
Wenn wir über unsere Eigenschaften als Yogi nachdenken, erkennen wir, dass wir Bettlern gleichen: Noch sind wir nicht in der Lage, die Wunder asketischer Praxis zu vollbringen, in einer Höhle zu leben und komplexe Techniken auszuführen, und wir haben das Gefühl, auf diese Weise nicht weit voranzukommen. Doch wenn wir Selbsthingabe und Selbsttranszendenz praktizieren, offenbart sich uns plötzlich dieses Licht der selbstentstandenen Weisheit von selbst, ohne unser Zutun. Selbst wenn wir keine großen Qualitäten besitzen, kann sich uns dieses Licht des ursprünglichen „Ich“ dennoch offenbaren. Warum? Weil es sich ohne Ursache offenbart.
Es ist ein Irrtum zu glauben, die ursprüngliche Natur könne durch Anstrengungen enthüllt werden. Selbst wenn Sie der größte Asket sind, ist es lächerlich zu glauben, Sie könnten in Ihrem kurzen Leben die absolute Realität erschaffen. Das wäre so, als glaubten wir, die Sonne erschaffen zu können, indem wir einfach die Augen öffnen. Wenn wir die Augen öffnen, erschaffen wir nicht die Sonne, sondern verbessern lediglich unsere Fähigkeit, sie wahrzunehmen; die Sonne war schon immer da, selbst als unsere Augen geschlossen waren.
Daher ist es ein Irrtum zu glauben, wir könnten durch Anstrengungen das Erwachen verwirklichen und durch die Entwicklung bestimmter Qualitäten dieses ursprüngliche Licht erreichen. Hier geht es um etwas anderes. Wenn wir hinreichend geläutert und zur Selbsthingabe fähig sind, sodass unser Ego kapituliert, kommt es zur Selbstoffenbarung oder Selbsttranszendenz; dann beginnt das Licht der ursprünglichen Realität von selbst und spontan in uns einzuströmen, und es strömt megatonnenweise in uns ein. Dann erkennen wir, dass es schon immer da war, wir es bloß nicht gesehen hatten.
Das ist wie bei einer Maus, die auf einem Getreidehaufen sitzt, aber Hunger leidet, weil sie nicht weiß, dass man das Getreide essen kann. Oder wie bei einem Fisch, der im Wasser schwimmt und großen Durst leidet, weil er nicht weiß, dass ihn überall Wasser umgibt.
So wie ein König einem Bettler spontan Gold schenkt, allein aufgrund seines ursprünglichen Reichtums, entdecken wir auf dieselbe Weise, wenn wir unser kleines „Ich“ transzendieren, plötzlich, dass unsere absolute Natur spontan in uns zu erwachen und ohne jede Anstrengung zu leuchten beginnt. Deshalb sagt man auch, dies gleiche einer Gnade, die einfach so, grundlos und aus dem Nichts über uns kommt, selbst wenn wir auf der relativen Ebene keine großen Yogis sind und kein extrem asketisches Leben führen. Alles hängt davon ab, inwieweit wir in Kontemplation verweilen können und inwieweit unsere Kontemplation uns zur Überwindung des Egoismus und zur Selbsttranszendenz führt. Wenn wir Askese praktizieren, dann betrifft sie ausschließlich das Gewahrsein.
Innerer Tapas und das Licht der höchsten Gnade
Auf dem Weg des Laya-Yoga soll man unablässig inneren Tapas üben. Innerer Tapas bedeutet, die Achtsamkeit auf das Gewahrsein kontinuierlich aufrechtzuerhalten, ständig gegenwärtig zu sein. Eine solche ständige Gegenwärtigkeit brennt gewissermaßen Teile unseres egoistischen „Ich“ aus, wenn wir sie mit unserem Egoismus, unserer Zuneigung, unserer Abneigung und unserem Anhaften konfrontieren. Wenn sie unsere Samskaras und Vasanas, die vergangenen karmischen Prägungen, hinreichend ausgebrannt hat, tritt diese Selbsttranszendenz ein, und wir gelangen zu einer solchen Offenbarung. Dies wird auch das Licht der höchsten Gnade genannt.
Ramalinga Swamigal sprach häufig dieses Gebet:
„Arut Perum Jyoti!
Licht der höchsten Gnade, ergieße dich über uns!“
Mit dem Licht der höchsten Gnade ist im Laya-Yoga die spontan existierende ursprüngliche Klarheit unseres höheren „Selbst“ gemeint. Indem wir unser kleines „Ich“, das durch begriffliches Denken und Konzepte bedingt ist, mit diesem höheren „Selbst“ vereinen und es vollständig darin auflösen, können wir uns mit diesem Licht der höchsten Gnade integrieren. Das Ergebnis einer solchen Integration ist die höchste Befreiung, die Saruba-Mukti genannt wird.
Wenn Sie jedoch praktizieren, indem Sie von der höchsten Befreiung träumen, sich erneut ein illusorisches Ziel setzen und wieder danach streben, anstatt einfach im gegenwärtigen natürlichen Zustand der Gewahrheit zu verweilen, dann ist auch dies eine Verirrung. Warum? Weil unsere Entscheidung, in der Präsenz zu verweilen, bedeutet, dass wir beschlossen haben, uns von allen Zielen zu lösen, einschließlich Mukti.
Deshalb heißt es, dass ein in Kontemplation verweilender Yogi weder nach Nirvana strebt noch Samsara fürchtet, weil er bereits in der Dimension der Einheit von Samsara und Nirvana verweilt. Natürlich betrifft dies nur die subtilste Schicht unseres Gewahrseins. Auf der relativen Ebene ist es förderlich, vorbereitende Praktiken, Techniken und Reinigungsübungen auszuführen, Wünsche zu kontrollieren und Ähnliches. Wenn es jedoch um tiefes Gewahrsein geht, nehmen wir genau diese Haltung ein.
Es heißt, dass ein Yogi, der fest in der ursprünglichen Kontemplation verankert ist, nichts sucht, weil er bereits gefunden hat. Die Angst vor Samsara, Tod und Wiedergeburt ist ihm unbekannt; er gleicht einem Tulku oder Avatar, der, wenn er es wünscht, in einem anderen Körper geboren wird, dessen Geist jedoch nirgendwo fixiert ist. Für ihn gibt es weder Geburt noch Tod, und er ist nicht an die Vorstellung „Ich bin dieser Körper“ gebunden.
