Die Befreiung des Haushälters: Dialog zwischen König Janaka und der Yogini Sulabha

Kommentar zum Text „Moksha-Dharma“, Kapitel 322.

Dieses Kapitel beginnt mit einem Gespräch zwischen Yudhishthira und Bhishma. Yudhishthira fragt, wie man Befreiung erlangen könne, ohne den Stand eines Haushälters aufzugeben, und was das höchste „Selbst“ sei. Als Antwort erzählt ihm Bhishma von einem Gespräch des Königs Janaka mit der heiligen Yogini Sulabha.

Laien und Brahmanen priesen die Eigenschaften König Janakas, da er die Befreiung erlangt hatte und, nachdem er seine Sinne bezwungen hatte, weiterhin sein Reich regierte. Die bettelnde Sannyasini Sulabha, die ihre Gelübde einhielt, zog zu jener Zeit umher und hörte von seinen hervorragenden Eigenschaften. Auch andere Sannyasins priesen Janaka, den König von Mithila, für sein Streben nach Befreiung, doch als sie ihnen zuhörte, zweifelte sie daran.

In ihr entstand der Wunsch, Janaka zu begegnen. Um ihn zu treffen, verließ sie ihren physischen Körper und nahm die illusorische Gestalt eines außergewöhnlich schönen jungen Mädchens an. Als Janaka sie sah, war er von ihr entzückt und lud sie in den Palast ein. Dort bewirtete er sie mit Speisen und begann, ihr verschiedene Fragen zu stellen. Sulabha, die König Janaka prüfen wollte, drang mit der Kraft ihres Yoga in seinen Körper ein und bezwang mit ihrem Glanz sein Bewusstsein. Um ihre Macht zu überwinden, umfasste Raja Janaka seinerseits lächelnd ihre Kraft mit seiner eigenen. Dann begann er, ihr folgende Fragen zu stellen.

Die Rede König Janakas über den Weg zur Befreiung

Janaka sprach:

„Woher, Herrin, führte dich deine Wanderschaft, und wohin führt dein Weg? Wessen Tochter bist du? Woher kommst du? – so fragte sie der Herrscher des Landes. – Wahrlich, mir sind deine Kenntnis der Shruti, dein Alter und deine Herkunft unbekannt. So erzähle mir, da du mir nun begegnet bist, von diesen Dingen. Wisse, dass ich wahrhaftig den Schirm und die anderen königlichen Insignien abgelegt habe, um dich dadurch zu ehren. Du bist der Achtung würdig, und ich werde dir Achtung erweisen. Höre nun auch von dem, von dem ich dieses außergewöhnliche, höchste Wissen erhielt, das mir kein anderer gelehrt hat, sowie von meiner Befreiung.

Ich bin ein Schüler des Greises Panchashikha, eines Nachkommen Parasharas, des größten Mahatmas und wandernden Bettelmönchs, und werde von ihm hochgeschätzt. In den Pflichten eines Beschützers des Landes sowie in den Lehren des Samkhya und des Yoga – diesem dreifachen Fundament der Befreiung – bin ich bewandert und habe meine Zweifel zerschnitten. Gemäß der Lehre der Shastras auf seinem Wege wandernd, verbrachte Panchashikha hier glücklich die vier Monate der Regenzeit. Von ihm, dem Oberhaupt der Samkhya-Schule, der den Gegenstand und die Grundlagen der Wissenschaft vollkommen durchschaute, erfasste ich die Lehre vom dreifachen Fundament der Befreiung, obwohl ich dem Königtum nicht entsagte. So übe ich, frei von Leidenschaft, dieses dreifache, zur Befreiung führende Verhalten vollständig aus, während ich weiterhin auf demselben Thron sitze.

Ich wiederhole: Das höchste Gesetz für diese Befreiung ist Leidenschaftslosigkeit. Leidenschaftslosigkeit aber entsteht aus Erkenntnis, und sie befreit. Durch Erkenntnis wird das Bemühen vollzogen, durch Bemühen wird das Große erreicht, das Große befreit von Widersprüchen – dies ist die Vollkommenheit, die uns aus dem Samsara herausführt. Ich habe eine solche, von Widersprüchen freie, höchste Einsicht erlangt: Gleichsam wandere ich hier umher, nachdem ich die Verblendung vertrieben habe und frei von Anhaftungen bin. Wie ein durch reichliche Bewässerung aufgeweichtes Feld Frucht trägt, so führt eine früher vollbrachte Tat die Menschen zu erneuten Geburten. Wie ein in irgendeinem Gefäß geröstetes Korn nicht keimt, selbst wenn es die Möglichkeit zum Keimen erhält, weil es diese Eigenschaft verloren hat, so hat jener wandernde Bettelmönch, o Herrscher, der seinen Namen vom Feuer erhielt, durch die mir vermittelte Erkenntnis den Samen meiner Fähigkeit vernichtet, nach Sinnesgegenständen zu streben. Weder gegenüber dem Erwünschten noch gegenüber dem Unerwünschten empfindet er irgendeine Leidenschaft; und deshalb empfindet er keine Leidenschaft für sie, weil sowohl Anziehung als auch Abneigung zwecklos sind. Sollte man meine rechte Hand mit Sandelholzsalbe bestreichen und die linke abhauen, bliebe ich derselbe. Ich bin jener Glückselige, der das Ziel erreicht hat, dem Gold, Erde und Stein gleich sind; frei von Anhaftungen verbleibe ich dennoch auf dem Thron, anders als andere Träger des Dreizacks“.

Drei Ansichten über die Befreiung

„Unter den erfahrenen Lehren über die Befreiung gibt es drei Ansichten über die Befreiung. Manche Menschen, die in den Schriften über die Befreiung bewandert sind, halten Erkenntnis und Losgelöstheit von allen Taten für das Höchste in der Welt und verkünden die Lehre der Erkenntnis (Jnana). Andere Asketen und Kenner der Mysterien hingegen verkünden die Befreiung durch Tat, durch Karma. Abgesondertheit (Kevala) bedeutet, beides aufzugeben – Tat und Erkenntnis; diese dritte Auffassung verkündet jener Mahatma. Die Haltung gegenüber Selbstbeherrschung (Yama) und der Einhaltung von Gelübden (Niyama), gegenüber Begierde, Hass, Besitzergreifung, Täuschung, Stolz und Zuneigung ist bei Bettelmönchen und Haushältern dieselbe. Wenn die Träger des Dreizacks und andere Sannyasins durch Erkenntnis befreit werden, warum sollte es dann keine Befreiung für die Träger des Sonnenschirms und anderer königlicher Insignien geben, da ihre Ziele doch dieselben sind? Aus welchem Grund ein Mensch hier um seines Zieles willen handelt, dementsprechend verhält er sich, seinen Zielen gemäß, auch zu den Dingen.“

König Janaka sagt hier, dass er dem Dharma des inneren Weges folgt, dem Dharma des einen „Geschmacks“, der Losgelöstheit und der Bewusstheit, ohne irgendwelchen äußeren Attributen Bedeutung beizumessen. Er betont, dass nicht die äußeren Attribute selbst wichtig sind, sondern die Bedeutung, die wir ihnen verleihen. Er sagt: „Wenn ihr Einsiedler einen Dreizack tragt und ihn für ein Symbol der Befreiung haltet, dann ist das lediglich eine Bedeutung, mit der wir die Dinge versehen. Und wenn ich einen königlichen Sonnenschirm trage, warum sollte er dann nicht befreien können, wenn ich ihm dieselbe Bedeutung verleihe? Schließlich hängt alles vom Bewusstsein ab.“

Die Lehre von äußeren Zeichen und wahrer Befreiung

„Wer den Stand des Haushälters für verwerflich hält und zu einer anderen Lebensstufe übergeht, ist, indem er die eine verlässt und zu einer anderen Lebensstufe übergeht, noch nicht frei von Anhaftungen. Da ein Raja und ein umherziehender Bettelmönch beim Strafen und Belohnen über die gleiche Macht verfügen, aus welchem Grund sollten sie dann nicht gleich an Befreiung sein? Da ihre wahre Herrschaft hier allein in der Erkenntnis besteht, befreien sie sich durch sie von allem Übel und verweilen im höchsten Körper. Kleidung aus Bastmatten, das Scheren des Hauptes, Dreizack und Trinkschale sind nebensächliche Dinge; diese befreien sie, so meine ich. Wenn dies jedoch nur Zeichen sind und die wirkliche Ursache der Befreiung hier die Erkenntnis ist, dann sind die Zeichen an sich für die vollständige Befreiung vom Leiden nutzlos. Wenn man aber zur Beseitigung von Nöten den äußeren Zeichen Bedeutung beimisst, warum sollte man dann nicht auch den Sonnenschirm und andere königliche Insignien für geeignet halten, da die Ziele doch dieselben sind? Besitzlosigkeit ist noch keine Befreiung, Besitz zu haben sind noch keine Fesseln. Weder Besitzlosigkeit noch ihr Gegenteil, sondern allein Erkenntnis befreit. Daher gibt es im Befolgen des Gesetzmäßigen, Nützlichen und Angenehmen sowie im Festhalten an der königlichen Macht – in diesen Dingen, die zu Fesseln beitragen – etwas, das über ihnen steht. Die Fesseln der Herrschaft, des Königtums und der weltlichen Anhaftung habe ich mit einem Schwert durchtrennt, das am Stein der Befreiung geschärft wurde – so bin ich befreit worden.“

Entlarvung der subtilen Kleshas der Yogini Sulabha

„Nun möchte ich etwas über dich erfahren, umherziehende Bettelnonne. Deine Erscheinung entspricht nicht deinem Ziel; höre mich an, ich werde darüber sprechen. Herrin, deine wunderbare Schönheit, deine jungfräuliche Gestalt – all dies besitzt du, doch ob du Selbstbeherrschung besitzt, daran zweifle ich. Hier ist ein Anzeichen dafür, dass dein Verhalten nicht deinem Erscheinungsbild entspricht: Du bist heimlich in meinen Bereich eingedrungen, um auszukundschaften, ob ich die Befreiung erlangt habe.

Für einen Yogi, der der Begierde verfallen ist, hat der Dreizack keinen Nutzen. Du hast jenes Gesetz nicht beachtet, wonach ein vollständig Befreiter seine eigene Gestalt bewahren soll.“

Nachdem König Janaka seine Position begründet hat, weist er die Yogini Sulabha aus der Haltung der Bewusstheit und Selbstbefreiung auf die subtile Begierde hin, die sich, wie sich herausstellte, in ihrem Geist befand, sowie auf die Neugier und den Neid, die sie zu ihm in den Palast geführt hatten, und auf den Wunsch zu prüfen, ob er befreit sei oder nicht. Er sagt, selbst wenn du einen Dreizack oder ein Gewand aus Bastmatten trägst, ist all dies nutzlos, solange dich subtile innere Begierden antreiben.

Vorwürfe wegen Verletzung des Dharma

„Welches Vergehen du begangen hast, als du in mein Land kamst – höre. Du bist eigenmächtig in meinen angestammten Bereich eingedrungen. Warum bist du in mein Königreich gekommen? In meine Stadt? Mit wessen Erlaubnis hast du dich in mein Herz eingeschlichen? Du gehörst der vorherrschenden Varna an, du bist eine Brahmanin, ich aber bin ein Kshatriya; bewirke keine Vermischung der Varnas: Wir dürfen uns nicht verbinden. Du lebst nach dem Gesetz der Befreiten, ich aber bin ein Haushälter. Dies ist dein zweites, sehr schlimmes Vergehen: Du vermischst die Lebensstufen.“

Die Yogini drang mit ihrer yogischen Kraft in ihrem feinstofflichen Körper in seinen Körper ein. Dem König missfiel dies, und er tadelte sie dafür, dass sie es eigenmächtig getan hatte. Zudem gehörten sie verschiedenen Lebensständen an: Er führte das Leben eines Haushälters, während sie eine bettelnde Nonne war. Er wies darauf hin, dass es sich für sie nicht gezieme, ihre Energien auf diese Weise zu vermischen, da sie unterschiedlichen Ständen angehörten.

Wir sagen oft, dass Mönche sich nicht mit Laien vermischen sollten, ebenso wenig wie Laien mit Mönchen. Das bedeutet nicht, dass wir behaupten, Laien seien unrein und Mönche erhaben. Sowohl der eine als auch der andere Stand muss mit Respekt behandelt werden, doch es ist wichtig, dass diese beiden Stände nicht vermischt werden. Wenn sich unterschiedliche Energien auf unharmonische Weise vermischen, entstehen daraus verschiedene Hindernisse.

„Ob wir von gleicher Herkunft sind oder nicht – weder du weißt es noch ich. Indem du in einen Menschen gleicher Herkunft eingedrungen bist, hast du ein drittes Vergehen begangen – Blutschande. Vielleicht lebt dein Gatte noch und ist lediglich irgendwohin fortgegangen. ‚Dringe nicht in den Gatten einer anderen ein‘ – so lautet das Gesetz; dies ist die vierte Übertretung des Gesetzes. Hast du diese Taten aus Unwissenheit zu einem bestimmten Zweck begangen, Wanderin, oder um eitlen Wissens willen? Darüber hinaus bist du in deiner Hauptpflicht verdorben; wenn du irgendeine Kenntnis der Shruti besitzt, so ist sie nun vergeblich geworden. Hier ist noch ein dritter Vorwurf an dich: Du hast mein Wesen berührt; die Merkmale einer Lüsternen sind an dir sichtbar, und du stellst sie unverhüllt zur Schau. Du beabsichtigst nicht nur, über mich allein zu triumphieren, sondern hast es darauf angelegt, all diese Menschen, die mich umgeben, zu bezwingen! Denn du hast deinen Blick auf diese Ehrwürdigen gerichtet, um meine Position zu stürzen und deine eigene zu erhöhen.“

Janaka sagt: „Außerdem bist du in der Gestalt eines verführerischen jungen Mädchens gekommen, um mich zu bezaubern. Du versuchst dies zu tun, um deine Überlegenheit zu behaupten und mich in den Augen meiner Höflinge zu demütigen.“ All dies sind verschiedene Formen egoistischer Bestrebungen, Kleshas. Dank seiner Einsicht weist er auf all diese subtilen Zustände dieser Yogini hin.

Die Praxis als Mischung aus Nektar und Gift

„Geblendet von einer Täuschung, die aus deinem eigenen Zorn geboren wurde, handelst du weiterhin mit der Kraft des Yoga – einer Mischung aus Amrita und Gift. Für Frauen und Männer, die einander begehren, ist die Vereinigung wie Amrita, das Ausbleiben der Vereinigung aber ist für den Liebenden wie Gift. Weiche nicht von der Rechtschaffenheit ab! Befolge dein eigenes Gesetz und sei weise! Dein Wunsch zu erfahren, ob ich frei oder unfrei bin, ist nun erfüllt. Es besteht kein Grund, all diese deine Geheimnisse vor mir zu verbergen. Bist du in eigener Sache hier oder im Auftrag eines anderen Fürsten? Sage mir die Wahrheit. Du brauchst dich nicht in fremder Gestalt vor mir zu verbergen – mit Täuschung darf man unter keinen Umständen zu einem Raja, einem Brahmanen oder einer Frau kommen, die von weiblicher Tugend erfüllt ist: Wer mit Täuschung kommt, richtet stets Schaden an.“

Janaka durchschaute die Listen der Yogini Sulabha. Er erkannte, dass sie nicht in einem wirklichen, sondern in einem illusorischen Körper gekommen war. Und er sagte ihr, dass es sich für Praktizierende nicht gezieme, sich so zu verhalten. Er vermutete, dass ihre Handlungen durch subtile karmische Rückstände von Begierde, Neid und Zorn verursacht wurden, weshalb er ihre Praxis als eine Mischung aus Nektar und Gift bezeichnete. Der Dharma ist der Nektar, den wir in die Praxis umsetzen. Solange die Kleshas jedoch noch nicht gebändigt sind und weiterhin wie Gift wirken, kommt es häufig vor, dass die Praxis zugleich aus Nektar und Gift besteht, bis die Kleshas besänftigt sind. Der König sagt, dass ihre Praxis in Wahrheit noch nicht tief sei und eine Mischung aus Kleshas und dem Nektar des Dharma darstelle.

„Königliche Würde ist die Kraft eines Raja; Brahmo ist die Kraft dessen, der Brahma kennt; Schönheit und Jugend sind die große Kraft der Frauen, denen ein gutes Los zuteilgeworden ist; mit diesen Kräften tritt der Starke, der nach seinem Ziel strebt, aufrichtig heran, nachdem er die Falschheit vernichtet hat. Daher solltest du uns wahrheitsgemäß von deiner Geburt, deiner Kenntnis des Gesetzes, deiner Stellung, deiner Natur und dem Zweck deines Kommens berichten.“

Bhishma sagte:

„Obwohl sie vom Herrscher des Volkes mit solch unbarmherzigen, feindseligen und unfreundlichen Worten empfangen worden war, ließ Sulabha sich nicht beirren. Auf die Worte des Königs begann Sulabha mit bezaubernder Miene bezaubernde Reden zu führen.“

Die Lehre von der rechten Rede

Sulabha sagte:

„Neun und nochmals neun Fehler, die Rede und Verständnis verderben, müssen vermieden werden; eine zweckmäßige Rede, die von ihnen frei und mit achtzehn Eigenschaften erfüllt ist, soll fünf Voraussetzungen der Zweckmäßigkeit besitzen, o König: Feinheit, Urteilsvermögen, Folgerichtigkeit und Klarheit der Argumente und Schlussfolgerungen – eine solche Rede wird vernünftig genannt. Höre von den Merkmalen dieser Anforderungen – Feinheit und der übrigen – im Begriff, im Wort und in der Aussprache des Wortes. Wenn sich das Wissen um verschiedene Gegenstände der Erkenntnis auf unterschiedliche Weise entfaltet und überall die Vernunft, Buddhi, vorherrscht, so gilt dies als Feinheit der Rede. Wenn die untersuchten Vorzüge und Mängel richtig eingeordnet und zweckmäßige Beispiele angeführt werden, so gilt dies als Urteilsvermögen der Rede. Die Berücksichtigung dessen, was von dem zu Erörternden zuerst und was später gesagt werden muss, nennen redekundige Menschen die Folgerichtigkeit im Aufbau einer Rede. Wenn man bei der Erörterung des Pflichtgemäßen, Angenehmen und Nützlichen zu dem Schluss kommt: ‚So ist es‘, wird dies Klarheit der Schlussfolgerungen genannt. Wenn das aus Anziehung und Abneigung hervorgehende Entstehen von Leidenschaft aufgezeigt und dargelegt wird, wie eine Neigung das Verhalten bedingt, so nennt man dies die Begründung von Handlungen. Alles Aufgezählte – Feinheit und das Übrige –, o König des Volkes, ist in meiner Rede auf ein einziges Ziel gerichtet; begreife dies. Ich spreche ein zweckmäßiges, vernünftiges, nicht allzu weitschweifiges, nicht auf Zwietracht zielendes, nicht schmeichlerisches, nicht schwankendes, entschlossenes Wort, das frei von Ungeschicklichkeit und auf Glück gerichtet ist, die drei Bereiche (das Pflichtgemäße, das Erwünschte, das Nützliche) nicht außer Acht lässt, nicht ohne Anmut, frei von Falschheit, nicht leer, nicht überheblich, ohne Schmähungen ist, keiner zusätzlichen Erläuterungen bedarf, nicht des Sinnbeweises entbehrt und frei von Begierde, Unwürdigem, Niedergeschlagenheit, Gier, Furcht und Zorn ist. Keinesfalls werde ich zaghaft, zerknirscht oder hochmütig sprechen. Wenn der Sprechende und der Zuhörende nicht uneins sind, o König, und die Äußerung in sich geschlossen ist, dann offenbart sich auch der Sinn des Gesprächs. Wenn sich der Sprechende jedoch ohne Achtung an die Zuhörer wendet, nur zu seinem eigenen Nutzen spricht und den Nutzen anderer missachtet, dann gelingt das Gespräch nicht. Oder wenn ein Mensch nur zum Nutzen anderer spricht und dabei seinen eigenen Nutzen vernachlässigt, weckt er Zweifel an seiner Aufrichtigkeit; auch eine solche Rede ist fehlerhaft.“

Zu Beginn ihrer Rede zeigt Sulabha eine gewaltige Klarheit in Bezug auf Rede, Gespräch, Logik und anderes, was auf ihre erstaunliche Kraft der Präsenz hindeutet. Mit anderen Worten: Während des Gesprächs befindet sie sich in einem sehr tiefen Zustand der Kontemplation, der es ihr ermöglicht, eine solche Klarheit zu zeigen.

Die Sankhya-Philosophie über die Natur der Wahrnehmung

„Wer aber im Interesse beider spricht, o König, ohne einen Gegensatz zwischen Zuhörer und Sprecher hervortreten zu lassen, der ist beredt und kein anderer. Höre diesem zielgerichteten Wort, o König, mit voller Konzentration zu. Wie Holz und Lack oder Wassertropfen und Staub aneinanderhaften, so verhält es sich hier auch mit dem gemeinsamen Dasein der Lebewesen, o König: Klang, Berührung, Geschmack, Gestalt, Geruch und die fünf Indriyas; wie Holz und Lack haften sie entsprechend aneinander, doch zwischen den Indriyas gibt es keine Verständigung, das ist völlig gewiss. Die Sinne besitzen nicht die Fähigkeit, weder sich selbst noch die anderen Sinne zu erkennen: Das Auge weiß nichts von der Fähigkeit zu sehen, das Ohr richtet sich nicht auf sich selbst, und dennoch überschreiten sie ihre Grenzen nicht und verschmelzen nicht miteinander; gleichwohl sind sie, ohne sich dessen bewusst zu sein, miteinander vermischt wie Wasser und Staub. Auf andere, äußere Gegenstände sind sie hinsichtlich deren Eigenschaften (Gunas) gerichtet; höre davon. Gestalt, Auge und Farbe sind die drei Ursachen des Sehens. Ebenso wie hier die Gegenstände der Erkenntnis gemeinsam mit anderen Ursachen der Erkenntnis wirken, ist mit dem Erkennen und der Erkenntnis unmittelbar die höchste Eigenschaft (Guna) verbunden; man nennt sie Manas.“

Nachdem die Yogini Sulabha erfahren hat, dass König Janaka ein Schüler des Weisen und Begründers der Sankhya-Schule ist, beginnt sie das Gespräch mit ihm, indem sie die Grundsätze der Sankhya-Philosophie so erläutert, wie sie sie versteht.

Die dreißig Eigenschaften des Seins gemäß dem Sankhya

„Zur Klärung der Frage, was recht und was unrecht ist, tritt die hier als zwölfte und höchste Eigenschaft geltende, Buddhi genannte Eigenschaft hervor. Sie beseitigt die hinsichtlich des Erkenntnisgegenstandes entstandenen Zweifel. Über dieser zwölften Eigenschaft (Guna) steht sodann die Sattva genannte Eigenschaft. Der Mensch wird seinem Wesen nach durch den Reichtum oder die Armut an Sattva bestimmt. ‚Ich bin der Handelnde‘ – so wird eine weitere, die vierzehnte Eigenschaft genannt. ‚Dies ist mein‘, ‚Dies ist nicht mein‘ – so wird diese Eigenschaft bestimmt. Darüber wird sodann die fünfzehnte Eigenschaft, Rajas, gezählt. Sie fügt einzelne Teile zusammen und wird daher Summe genannt. Darüber gibt es die sechzehnte Eigenschaft – die Vereinigung. Prakriti und das Manifestierte (Vyakta) – so werden zwei Eigenschaften genannt, die einander durchdringen. Glück und Unglück, Tod und Alter, Angenehmes und Unangenehmes, Erfolg und Misserfolg – dies ist die neunzehnte Eigenschaft, die als Dualität gilt. Über der neunzehnten steht noch eine weitere Eigenschaft namens Kala (Zeit). Entstehung und Untergang der Wesen, wisse, – dies ist die zwanzigste Eigenschaft. Dies ist eine zwanziggliedrige Vereinigung, hinzu kommen fünf grobstoffliche Wesenheiten (Bhutas). Es gibt noch zwei paarweise Eigenschaften – Sein und Nichtsein. So ergibt sich die Zwanzigzahl. Dazu kommt eine Mischung aus sieben Eigenschaften, von denen bereits die Rede war, sowie die drei letzten Eigenschaften: Gesetzmäßigkeit (Vidhi), Zeugung (Shukra) und Kraft (Bala). So werden zwanzig und zehn, also dreißig gezählt; nun sind alle Eigenschaften aufgezählt.

Das, worin sie alle zusammen verweilen, wird Körper genannt. Einige sehen die Urursache dieser Teile in der unmanifestierten Prakriti. Manche Unverständigen hingegen halten die manifestierte Natur für ihre Ursache. Doch entweder das Unmanifestierte oder das Manifestierte oder beide zusammen oder eine Vierheit nehmen diejenigen, die über den inneren Atman nachdenken, als Urursache aller Wesen an. Aufgrund einer solchen Ursache gelangt die unmanifestierte Natur in diesen dreißig Unterteilungen zur Manifestation.“

Analyse der Kategorien des Samkhya und der Bewusstseinszustände

Diese Yogini zählt hier also die grundlegenden Kategorien des Samkhya auf, indem sie die Zustände des Körpers analysiert. Vom Zustand des Körpers ausgehend, führt sie ihre Analyse allmählich zum Bewusstsein hin und beginnt, die Fragen des Königs aus der Sicht des Samkhya und der Kategorien des Bewusstseins zu untersuchen und sie zugleich zu beantworten.

Sie sagt, dass in dieser Welt alles kontinuierlich ist. Wer geht dann aus wem und woher hervor oder nicht hervor? Wem gehört dieser oder jener? Woher kommt dieser, oder kommt er nirgendwoher? Und welche Verbindung besteht zwischen den Wesen oder den Gliedern eines Körpers?

Sie sagt, dass alle Wesen aus der Verbindung dieser dreißig von ihr aufgezählten Teile geboren werden, weshalb du dich selbst in dir selbst durch dich selbst betrachtest. Sie sagt: „Auch den Atman betrachtest du in dir selbst. Warum betrachtest du dann jenen Atman nicht in einem anderen? Und wenn du den Atman sowohl in dir selbst als auch in einem anderen siehst, warum fragst du mich dann: ‚Wer bist du? Wem gehörst du?‘ Was sind das für Fragen für einen Befreiten?“

Sie sagt: „Dies ist mein, dies ist nicht mein. König, sollte ein von der Dualität Befreiter solche Fragen stellen? Und welchen Sinn hat es dann zu fragen: Wer bist du, wem gehörst du und woher kommst du?“

Weiter sagt sie zu ihm:

„Mit Feind, Freund oder Gleichgültigem, mit Kampf, Waffenstillstand oder Sieg bist du verbunden, Herrscher der Erde; welche Merkmale der Befreiung kann es da geben?

Welche Merkmale der Befreiung können in demjenigen vorhanden sein, der beim Handeln das dreifache Ziel nicht zu erkennen vermag und an dieses dreifache Ziel gebunden ist? Daher hast du an der Befreiung keinen Anteil; König, deine Freunde sollten diesen deinen Irrtum beseitigen: Für den Ungeläuterten gibt es keine Heilung. Indem man alle möglichen Zustände der Anhaftung erwägt, Herrscher über die Feinde, muss man den Atman in sich selbst suchen; kann es ein anderes Merkmal der Befreiung geben?“

Die Asketin sagt, dass er sich mit der Befreiung vorerst übereilt habe. Das heißt, man muss sorgfältig nachdenken, die verschiedenen Seiten des eigenen Bewusstseins betrachten und weiterhin eifrig nach dem Atman suchen.

Beschränkungen der königlichen Macht

„Höre nun, da wir von der Befreiung sprechen, von diesen und anderen subtilen Verbindungen, die aus den vierfachen Eigenschaften hervorgehen. Selbst jemand, der diese ganze Erde unter einem einzigen Schirm sieht, kann dennoch nur in irgendeiner einzelnen Festung wohnen, o Raja. Und in dieser Festung hält er sich in irgendeinem einzelnen Haus auf, und in diesem Haus liegt er nachts auf irgendeinem einzelnen Lager. Seine Frau aber hat schon vor ihm die Hälfte dieses Lagers eingenommen. So kann er die Frucht seiner Macht nur innerhalb solcher Grenzen genießen. Dasselbe lässt sich über den Genuss der Sinnesfreuden, über Nahrung und Kleidung sowie über die Begrenztheit seiner Möglichkeiten zu strafen und zu belohnen sagen. Selbst in Kleinigkeiten ist der Raja stets von äußeren Umständen abhängig, umso mehr in Fragen von Krieg und Frieden; wo also könnte ein Raja unabhängig sein? Beim Ausruhen und Vergnügen mit Frauen ist er stets abhängig; wo bleibt seine Unabhängigkeit im Umgang mit einem Freund, bei einer Beratung? Man sagt, seine Unabhängigkeit bestehe darin, dass er anderen befiehlt. Doch auch hier muss er jeden Augenblick gegen seinen eigenen Willen handeln: Wenn er schlafen möchte, kann er wegen der Menschen, die seine Befehle ausführen, nicht einschlafen. Selbst wenn er sich erlaubt, auf seinem Lager einzudösen, muss er gegen seinen Willen erwachen. ‚Vollziehe die Waschung und die Opfergabe‘, ‚Nachdem du Agni das Trankopfer dargebracht hast‘, ‚Iss, trink‘, ‚Sprich‘, ‚Höre‘ – so bringen ihn andere dazu, gegen seinen Willen zu handeln. Unablässig kommen Menschen mit Bitten zu ihm, einer nach dem anderen, und obwohl er die Reichtümer des Staates verwahrt, ist er nicht imstande, selbst bedeutende Menschen zu beschenken; beschenkt er sie, erschöpft er die Schatzkammer – so entsteht in ihm eine Abneigung gegen das Geben. Missstände, die ihm das Königtum verleiden, bedrängen ihn augenblicklich. Gegenüber einem Weisen, einem Reichen oder einem Heerführer hegt er selbst dann Verdacht, wenn sie keine Anhänger haben und allein stehen; fürchtet er aber diese nicht, so beginnt er, seine ständigen Lobredner zu fürchten.“

Sulabha sagt, dass der König ständig in Beschränkungen verstrickt ist: Er ist gezwungen, Verhandlungen zu führen, Opfergaben und Waschungen zu vollziehen und mit einer Vielzahl von Menschen zu verkehren. Er gehört nicht sich selbst, sondern dem Staat, den Ratgebern und dem Volk – all dies lässt sich schwerlich als Befreiung bezeichnen. Das ist eine sehr subtile Frage, die vom Grad der Bewusstheit abhängt.

Sie sagt: „Du bist weder vom Kummer des Herzens noch von den aufkommenden Begierden frei, du wirst von verschiedenen Widersprüchen zerrissen und klammerst dich dennoch an dein heiß begehrtes Königreich. ‚Das ist mein‘ – so denkst du über den Palast und das Königreich. Doch wem gehören die Streitmacht, die Schatzkammer und die Ratgeber? Oder gehören sie niemandem? Der Bundesrat, der Palast, der Staat, der Heerführer, der Richter, der Herr über Schatzkammern und Ländereien – bald tritt der eine, bald der andere zu dieser oder jener Zeit in den Vordergrund.“

Kritik an der falschen Befreiung

So erörtert sie die Stellung des Königs und sagt: „Wie könnte hier das höchste Gesetz der Befreiung bestehen, wenn eine solche Bedingtheit herrscht? Ich hingegen hafte nicht einmal an meinem eigenen Körper. Was sollte mir also ein fremder Bereich bedeuten? Du wirfst mir vor, in deinen Bereich und deinen Körper eingedrungen zu sein, doch es ziemt sich nicht, so mit mir zu sprechen; oder aber du hast von deinem Lehrer nicht die gesamte Lehre von der Befreiung gehört. Wahrscheinlich hast du nicht vollständig vernommen, was er dich lehrte. Wie bist du, nachdem du die Befreiung erkannt hattest, erneut ins Netz geraten? Wie hast du dich an den Schirm und die übrigen königlichen Insignien gebunden? Entweder hast du beim Zuhören nicht gehört, oder du hast das, was dein Lehrer dich lehrte, falsch verstanden. Oder vielleicht hast du nur äußerlich auf die Lehre geachtet, innerlich aber auf etwas anderes gehört. Wie dem auch sei, du verharrst in weltlichen Vorstellungen, dein Verstand ist in Anhaftungen verstrickt. Wie hätte dir das von mir vollzogene Eindringen des feinstofflichen Körpers schaden können, wenn dein Verstand vollkommen frei wäre? Wenn in deinem Bewusstsein Leere herrschte, wäre ich in die Leere eingedrungen – wem hätte das also geschadet? Und weshalb solltest du mir Vorwürfe machen, wenn dein Bewusstsein wahrhaft leer ist? Ich habe dich weder mit den Händen noch mit den Füßen noch mit irgendeinem anderen Körperteil berührt, und du hättest nicht behaupten sollen, ich hätte versucht, unzüchtige Handlungen zu vollziehen oder dich zu verführen. Du hast den Stand eines Haushälters aufgegeben, doch die schwer zu erlangende Befreiung noch immer nicht erreicht. Im Streben nach Befreiung bewegst du dich zwischen zwei Lebensstufen hin und her.“

Herkunft und Ziel Sulabhas

Hinsichtlich der Varnas und Kasten sagte sie zu ihm: „Ich gehöre weder der höchsten Kaste der Brahmanen an, noch bin ich eine Vaishya oder von niedriger Herkunft, sondern ich gehöre deiner Kaste an. Ich stamme aus dem Geschlecht des Rajarishi, also des Königs und Heiligen Pradhana, und mein Name ist Sulabha.“ Sie nennt ihre Vorfahren: Drona, Shatashringa, Chakradvara und Parvata. Sie sagt, sie sei in diesem Geschlecht geboren worden, habe jedoch keinen würdigen Gemahl für sich gefunden und den Weg der Befreiung eingeschlagen, indem sie allein umherwanderte und die Gelübde einer schweigenden Einsiedlerin einhielt.

„Ich bin nicht in fremder Gestalt gekommen, ich habe nichts Fremdes entwendet; ich verwechsle meinen Dharma nicht und bin meinem Dharma fest ergeben. Ich halte unbeirrt an meinem Entschluss fest und rede nicht unbedacht. Nicht ohne Absicht bin ich zu dir gekommen, König des Volkes. Nachdem ich erfahren hatte, dass du die Befreiung erlangt hast, suchte ich das Gute; um deine Erkenntnis der Befreiung zu verstehen, bin ich hierhergekommen. Ich spreche nicht als Anhängerin irgendeiner Lehre, weder zu meinem eigenen Vorteil noch zu dem eines anderen, ohne danach Ausschau zu halten, wer nicht zur Ruhe gekommen ist, wer nach Ruhe sucht oder wer frei ist. Wie ein bettelnder Wanderer eine Nacht in einem leeren Haus verbringt, so werde auch ich diese Nacht in deinem Körper verweilen. Mit Zeichen der Ehrerbietung, Worten und Gastfreundschaft geehrt, werde ich in einer guten Zuflucht übernachten und morgen zufrieden fortgehen, o Mithiler.“

Bhiksha sagte: „Nachdem der Raja diese vollkommen wohlbegründeten, vernünftigen Worte vernommen hatte, fand er keine weiteren Einwände.“