Kommentar zum Text „Yoga Vasistha“, ausgewählte Shlokas. Unterweisungen des Rishi Vasistha an Prinz Rama.
Der unreine Geist ist ruhelos wie der Wind. Er ist mit dem, was er hat, nicht zufrieden und wird mit jedem Tag unruhiger. Ein Sieb lässt sich nicht mit Wasser füllen, und ebenso wenig lässt sich der Geist durch immer neue Errungenschaften weltlicher Dinge beruhigen. Der Geist springt ständig von einem zum anderen und kann in nichts Glück finden. Der Geist jagt Vergnügungen nach, erlangt aber auch diese nicht. Wie ein Löwe im Käfig ist er stets unruhig, da er seine Freiheit verloren hat, ohne glücklich geworden zu sein. Ach, o Heiliger, ich bin durch die Knoten der Begierden an das vom Geist ausgeworfene Netz gefesselt. Wie ein reißender, über die Ufer getretener Fluss die Bäume an seinen Ufern entwurzelt, so hat der ruhelose Geist mein ganzes Wesen umgestürzt. Der Wind des Geistes trägt mich wie ein trockenes Blatt fort und lässt mich nirgends Ruhe finden. Nur solange der Geist in Begierden versunken ist, entstehen in der Dunkelheit des Unverständnisses unendlich viele Irrtümer. Diese Begierden lassen alle guten und edlen Eigenschaften des Geistes und des Herzens verdorren. Obwohl ich verschiedene Techniken anwende, um diese Begierden zu unterdrücken, überwältigen sie mich augenblicklich und tragen mich fort wie einen Strohhalm im Sturm. So sehr ich auch hoffe, Leidenschaftslosigkeit und andere gute Eigenschaften zu entwickeln, die Begierden zerschlagen meine Hoffnungen wie eine Ratte, die eine Schnur durchbeißt. Hoffnungslos drehe ich mich im Rad der Begierden. Wie ein Vogel, der in einem Netz gefangen ist, können wir nicht zu unserem Ziel fliegen – zur Wohnstätte der Selbsterkenntnis –, obwohl wir Flügel dafür besitzen. Diese Begierden lassen sich nicht stillen, selbst wenn man den gesamten Nektar der Welt austränke. Diese Begierden haben keine Richtung: Jetzt wünsche ich mir das eine, eine Minute später etwas anderes. Sie rasen dahin wie wahnsinnig gewordene Pferde. Die Begierden breiten sich vor uns aus wie ein gewaltiges Netz menschlicher Beziehungen: zu Sohn, Freund, Ehefrau und so weiter. Obwohl ich ein Held bin, machen die Begierden aus mir einen verängstigten Feigling. Obwohl ich Augen habe, um zu sehen, macht sie mich blind. Obwohl ich voller Freude bin, macht sie mich unglücklich. Sie ist wie ein schreckliches Ungeheuer. Dieses Ungeheuer stürzt mich ins Unglück. Es fesselt den Menschen, bricht ihm das Herz und führt ihn in die Irre. Von diesem Ungeheuer gefangen, kann der Mensch nicht einmal die Vergnügungen genießen, die ihm zugänglich sind. Diese Begierde ist wie eine gealterte Schauspielerin, die auf der Bühne nichts Gutes und Edles mehr darzubieten vermag und in jedem Akt versagt, aber dennoch weiter auf der Bühne tanzt. Die Begierde erhebt die Seele in den Himmel der Götter, und im nächsten Augenblick stürzt sie in die Tiefen der Unterwelt. Bisweilen entzündet sich im Geist ein Funke der Weisheit und des Verständnisses, doch wird er aufgrund der Begierde sofort durch Unverständnis ausgelöscht. Es ist erstaunlich, wie die Weisen mit all dem fertigwerden können.
Dies ist das Bekenntnis des Königs Rama gegenüber dem Rishi Vasistha. Es geschah vor sehr langer Zeit, doch man gewinnt den Eindruck, als sei von einem modernen Menschen die Rede. Rama legte Vasistha vielleicht vor zehntausend Jahren sein Bekenntnis ab, und dennoch ist das, was er sagt, für unser Leben erstaunlich aktuell.
Der Verlust der ursprünglichen Ganzheit
Rama sagt, dass der Mensch aufgrund von Begierde, aufgrund der Identifikation mit seinem Körper und aufgrund von Egoismus die Prabandha (Ganzheit) verloren hat, die ihm ursprünglich eigen war. Ursprünglich besitzt der Mensch reine, heilige Eigenschaften, die dem Absoluten eigen sind. Doch in dem Augenblick, als sein Bewusstsein auf die Ebene der Identifikation mit seinem Ego abglitt, verlor er seine Ganzheit, und es entstand das, was man Bhranti (Irrtum) nennt. Dieser Irrtum entstand als etwas Unwirkliches, als ein Spiel. Mit anderen Worten: Im absoluten Sinne gab es keinerlei Irrtum, im absoluten Sinne gab es nicht einmal irgendeinen Menschen, irgendein Ego. Im absoluten Sinne existieren wir als personifizierte Individuen nicht. Wir alle sind ein einziges, sehr großes Wesen. Wir sind nicht das, wofür wir uns halten. Wir irren uns in Bezug auf unser Leben, in Bezug darauf, dass wir geboren wurden, in Bezug darauf, dass wir sterben. Unsere Ansichten sind falsch und bedingt. Im absoluten Sinne, aus der Sicht des Advaita, das von den heiligen Rishis und Siddhas verkündet wird, sind wir als Ego lediglich etwas Unwirkliches, etwas Virtuelles, eine illusorische Persönlichkeit, die für eine gewisse Zeit erschaffen wurde und nach einiger Zeit zerfallen wird. Wir sind ein einziges Wesen, eine Einheit, die keinerlei Dualität voraussetzt. Die Persönlichkeit hingegen, das Ego, ist eine Illusion. Es erschien im Augenblick der Geburt und hielt sich, indem es sich lange Zeit mit dem physischen Körper, mit einem Komplex von Begriffen und Vorstellungen identifizierte, stets für etwas Getrenntes; deshalb begann es, von einem Körper in einen anderen wiedergeboren zu werden. Gerade wegen dieses eingeschlichenen Irrtums (Bhranti) entsteht das, was man die „schlechte Unendlichkeit“ nennt – die sich wiederholende Zyklizität der Geschichte, Samsara. Wenn wir diese Ganzheit zurückgewinnen und wiederherstellen, treten wir aus dieser „schlechten Unendlichkeit“ heraus und in die wahre Unendlichkeit ein, die unserem höheren „Selbst“ rechtmäßig eigen ist. Der Mensch in seinem gegenwärtigen Zustand gleicht einem König, der fälschlicherweise begann, sich für einen einfachen Mann zu halten, der glaubte, er sei ein einfacher Mann, und deshalb leidet.
Drei Rudras – drei Begrenzungen
Warum ist das geschehen? Es gibt den Begriff der „drei Rudras“. Rudra ist in diesem Fall einer der Namen Shivas, der in der Rolle eines Begrenzers auftritt. Der Mensch geriet unter den Einfluss dreier Begrenzungen – der drei Rudras. Rudra bedeutet in diesem Fall die Selbstidentifikation mit dem falschen „Ich“, mit dem falschen Ego.
Der erste Rudra ist das Ego, die Verwirrung, die Unwissenheit, wenn wir „ich“ sagen: „Ich will, ich meine, ich bin der und der, ich bin sicher, ich handle.“ Wenn wir so sprechen, setzen wir voraus, dass es ein bestimmtes wirkliches „Ich“ gibt, und bemerken nicht, dass wir bereits im allerersten Augenblick eine von vornherein falsche Voraussetzung gemacht haben und ausgehend von einer falschen Voraussetzung handeln, weil wir die Existenz eines „Ichs“ behaupten, während das „Ich“ als solches an sich eine Illusion und ein Irrtum ist. Wir haben nicht einmal versucht zu erforschen, was dieses „Ich“ ist, sagen aber selbstbewusst „ich“: Ich bin der Körper, ich bin die Sprache, ich bin der Geist. Das ist der erste Rudra – der Rudra des Egos. Würde man einen Menschen jedoch fragen: „Wer bist du denn? Könntest du sagen, wer du bist? Bist du deine Gedanken? Bist du dein Wille? Genauer gesagt: Wer bist du eigentlich?“, so würde dieser Mensch, wenn er sich der Selbsterforschung widmete, zu den erstaunlichen Schlussfolgerungen gelangen, dass er weder der Körper noch die Sprache noch die Gedanken und nicht einmal der Wille ist, sondern einem leeren, reinen Raum des Bewusstseins gleicht, der untätig ist, weder geboren wird noch stirbt, ohne Eigenschaften und ohne Merkmale ist und mit nichts von alledem verbunden ist.
Der erste Rudra ist der Rudra des Egos, der Verwirrung und der Unwissenheit. Wenn wir das wahre Wesen mit dieser Begrenzung – dem Ego – verwechseln, befinden wir uns in Verwirrung. Und die Praxis der Lehre besteht darin, diesen Rudra zu zähmen. Das Ego eignet sich den Körper, die Sprache und den Geist an, um seine Sicherheit zu gewährleisten und seinen Einfluss auszuweiten. Doch ursprünglich ist das Ego etwas Flüchtiges, etwas Sekundäres. Wenn man unser wahres „Selbst“, den Atman, mit einem König vergleicht, dann gleicht das Ego einem listigen Minister, der den König verzaubert, ihn bewegungsunfähig gemacht, sich an seiner Stelle auf den Königsthron gesetzt, den Mantel übergeworfen hat und sich als großer Herrscher aufspielt, während der wahre König selbst schläft. Genau das geschieht in diesem Fall. Ein solcher falscher König erteilt verschiedene Anweisungen. Diese Anweisungen sind widersprüchlich und führen den Staat letztlich in den Niedergang, denn dieser gerissene Minister ist selbst nichts, besitzt keine wahren Eigenschaften, und seine gesamte Stellung ist falsch. Der wahre König hingegen, der großartige Herr, bewahrt auf irgendeine Weise stets sein Selbstgewahrsein; dennoch schläft er gleichsam und ist untätig, durch diesen Minister – das Ego – des Thrones und der Fähigkeit zu handeln beraubt.
Der andere Rudra ist der Rudra des Körpers. Der Rudra des Körpers bedeutet die Identifikation mit dem Körper. Beispielsweise besteht eine klare Verbindung zwischen Geist und Körper. Dies ist die körperliche Seite des Bewusstseins. Wir sind sehr stark an den Körper gebunden, wir halten uns in hohem Maße für den Körper. Unser Ego braucht die ständige Bestätigung und Festigung der Vorstellung: „Ich bin dieser Körper.“ Der Körper sollte jedoch als Mechanismus betrachtet werden, als eine Art fein konstruierter Biocyborg. Das Bewusstsein reist von einem Körper zum anderen. Es gibt magische Techniken, mit denen sich das Bewusstsein erfolgreich von einem Körper in einen anderen, in einen unbelebten Gegenstand, in den Körper eines Tieres – wohin auch immer – übertragen lässt. Mit entsprechenden Technologien kann es sogar in einen Computer übertragen werden. Der Körper ist lediglich ein Mechanismus; er gleicht Kleidung oder einem Auto, in das man einsteigen und aus dem man wieder aussteigen kann.
Der dritte Rudra ist der Rudra der Rede. Der Rudra der Rede ist Prana, also die Wahrnehmung von Energie, die Fixierung auf Emotionen und energetische Empfindungen. Auch dies bindet unser Bewusstsein.
Schließlich ist der Rudra des Egos, über den wir gesprochen haben, der Glaube an das eigene Verständnis, der Glaube an Klarheit, an Konzepte, an die Anstrengungen des Egos und daran, dass beim Erlangen mehr hervorgebracht als enthüllt wird.
Der Weg der Selbstbefreiung
Diese drei Rudras – der Rudra des Körpers, der Rudra der Rede und der Rudra des Geistes – sind gewissermaßen bindende Faktoren, die unser höheres Selbst fesseln. Der Prozess der Befreiung besteht darin, diese drei Rudras zu bezwingen und umzuwandeln. Wenn wir diese drei Rudras bezwingen und diese drei Arten von Fesseln lösen, verwandeln sie sich in drei erwachte reine Körper: den Siddha-Körper (Siddha-Deha), den Körper der Klangschwingung (Pranava-Deha) und den Körper der erleuchteten Weisheit der Leerheit (Jnana-Deha). Wenn eine solche Transformation stattfindet, erkennen wir in Wirklichkeit, dass diese Rudras gewissermaßen von Anfang an nicht real waren. Sie banden uns nur bedingt, weil wir ihnen selbst dabei halfen, uns zu binden.
Der heilige Tilopa sagte beispielsweise zu Naropa: „Weißt du, Naropa, der Grund dafür, dass du durch Samsara bedingt bist, ist sehr einfach: Du selbst hältst daran fest – es gibt keinen anderen Grund. Dein Festhalten an Samsara erschafft dieses Samsara. Es ist wie bei einem Baum, den du gepackt hast und dann schreist, er habe dich gefangen. Aber warum hältst du ihn fest?“
Durch die Praxis verwandeln wir die drei Rudras in drei Körper und die drei Körper in drei Mandalas (reine erleuchtete Dimensionen): das Mandala des Körpers, das Mandala der Rede und das Mandala des Geistes. Wie gelangen wir zur Befreiung, indem wir diese Bindungen der drei Rudras reinigen? Der wichtigste Weg in der Praxis des Laya-Yoga ist das Prinzip der Selbstbefreiung.
Selbstbefreiung bedeutet, dass wir die Leerheit dieser drei Rudras erkennen. Wir entdecken ihre völlige Illusionshaftigkeit und Substanzlosigkeit und erkennen, dass ihre Quelle die Leerheit (Shunya) ist.
Die Leerheit als Quelle von allem
Man könnte meinen, die Leerheit (Shunya) sei ein rein buddhistischer Begriff. Das ist natürlich nicht der Fall. Ich verweise einen solchen Menschen umgehend auf verschiedene heilige Schriften: die kanonischen Texte „Atma Sakshatkara“ oder „Devikalottara“ und viele andere. In Advaita wird die Leerheit lediglich etwas anders betrachtet als im Buddhismus. Im Advaita ist die Leerheit nicht das Hauptmerkmal des Absoluten, wenngleich sie von erheblicher Bedeutung ist. Im Advaita hat die Leerheit den Charakter der Erfülltheit; ihr fehlt der nihilistische Beigeschmack, den sie in manchen buddhistischen Lehren hat. Diese Leerheit ist lebendig, ewig und schöpferisch; sie ist die Quelle von allem. Sie manifestiert sich fortwährend und bringt aus sich verschiedene Energien hervor, die sich ununterbrochen entfalten. Diese Leerheit ist das Prinzip Shivas, und die sich erzeugende Energie ist das Prinzip Shaktis (der Energie).
Selbstbefreiung besteht darin, dass wir die Leerheit dieser drei Begrenzungen, dieser drei Rudras, erkennen. Wir entdecken, dass alle drei Begrenzungen in Wirklichkeit nicht existieren, sondern Erscheinungsformen des Spiels der Energien der höchsten Quelle, unseres höheren Selbst, sind. Wenn wir auf diese Weise vorgehen und sich diese drei Rudras in drei erleuchtete Dimensionen verwandeln, entstehen drei Arten göttlicher Körper und drei Arten von Mandalas: das friedvolle Mandala, das mit der Guna Sattva verbunden ist; das freudvolle Mandala, das mit der Guna Rajas verbunden ist; und das zornvolle Mandala, das mit der Guna Tamas verbunden ist. Unser bedingtes Wesen verwandelt sich in ein multidimensionales, spielerisches, freies Wesen, das über drei erwachte Körper und drei reine Zustände verfügt.
Spirituelle Praxis als Transformation
Die spirituelle Praxis in der Tradition der Laya-Yoga-Lehre ist nichts anderes als die Entwicklung des Gewahrseins, die Überwindung von Verwirrungen, das Durchtrennen von Begrenzungen und die vollständige Umwandlung des eigenen Selbst, eine völlige Transformation, die Beseitigung des Irrtums (Bhranti) und die Wiederherstellung der Ganzheit, der ursprünglichen Einheit mit der höchsten Quelle.
Ein Heiliger beispielsweise ist kein Mensch. Ein Heiliger ist eine dreifache Gottheit, die verschiedene erleuchtete Körper besitzt und in reinen Dimensionen spielt. Seine Welt ist eine einheitliche Welt der Ganzheit. Wenn wir Heilige sehen, die auf Mandalas und Thangkas dargestellt sind, kommen wir mit ihren verwandelten, erleuchteten Körpern und Dimensionen in Berührung. In der Tradition unserer Ikonografie werden diese Heiligen beispielsweise als sich manifestierende Pranava-Deha dargestellt, das heißt als Klangkörper, die aus Schwingungen und Licht bestehen. Doch die Manifestation der Heiligen erschöpft sich nicht allein in solchen Körpern. Heilige besitzen außerdem den leeren Weisheitskörper (Jnana-Deha) – einen gewaltigen leeren Raum, eigenschaftslos, formlos und gestaltlos, der jedoch über ein enormes Emanationspotenzial verfügt. Heilige besitzen zudem die Fähigkeit, einen anderen, gröberen Körper zu manifestieren, die sogenannte Siddha-Deha. Wenn ihr einige Siddhas in einer solchen stärker vermenschlichten Gestalt dargestellt seht, ist dies die Manifestation eines anderen Aspekts ihrer Persönlichkeit – der Siddha-Deha. Dennoch sind die Heiligen selbst multidimensionale Wesen, die weder auf einen bestimmten Körper noch auf den menschlichen Körper beschränkt sind. Sie können sich auf unterschiedliche Weise manifestieren. Sie handeln, indem sie spontan auf den Lauf der Dinge reagieren: Manchmal können sie sich als Gottheit, manchmal als Tier oder als Mensch manifestieren. Dies lässt sich in keiner Weise vorhersehen oder vorhersagen.
Unsere Lehre ist eine Lehre der Transformation. Das Ergebnis unserer Praxis sollte zumindest eine Veränderung des sinnstiftenden Vektors unseres Lebens und anschließend eine Veränderung unseres Pranas, unserer Umgebung und der Welt sein, in der wir uns befinden. Spirituelle Praxis auszuüben bedeutet weniger zu philosophieren, als vielmehr ein neues Leben, einen neuen Realitätstunnel zu erschaffen. Wenn wir nur philosophieren, wird dies vielleicht unser Gewahrsein ein wenig entwickeln; dennoch sollte man an die spirituelle Praxis und an die Lehre auf praktische Weise herangehen. Obwohl ich beispielsweise ein praktizierender Mönch bin, begegne ich der Sadhana stets sehr nüchtern und praktisch, da ich der Ansicht bin, dass die Lehre nicht etwas ist, das man studieren soll, sondern etwas, das man leben muss; sie ist etwas, das in deinem Leben wirklich verkörpert werden und deine Begrenzungen, ja sogar deine Umgebung im wörtlichen Sinne transformieren muss. Genau das ist die wahre Lehre.
Eine wahre religiöse Lehre ist im positiven Sinne recht radikal, da sie reale Veränderungen bewirkt, eine reale und keine virtuelle, keine fantasierte Transformation. Wenn wir das Prinzip der Lehre genau so betrachten, folgen wir wahrhaftig dem Weg der Siddhas und Heiligen. Es ist eine Transformation aller Ebenen. Wenn wir uns der Lehre zuwenden, sollten wir immer davon ausgehen, dass die Lehre zu praktizieren eben Transformation bedeutet. In welcher Form sie stattfinden wird, ist eine zweitrangige Frage, weshalb ich stets versuche, die Schüler auf eine tiefere Sicht des Dharma einzustimmen. Wartet nicht darauf, dass die Erleuchtung kommt, sondern tut alles dafür. Wenn wir alles für die Erleuchtung tun, beginnt eine solche Transformation näher zu rücken. Die Lehre ist etwas überaus Kostbares, zumindest betrachten die Siddhas und Heiligen unserer Tradition sie so, denn von ihr hängen unser Schicksal, unser zukünftiges Leben, unser nächstes Leben oder, anders gesagt, unsere Zukunft ab. Von nichts hängt unsere Zukunft so sehr ab wie von der Lehre, von jener spirituellen Philosophie, die wir praktizieren. Da sie die ernsteste Sache der Welt ist, muss man sie auch entsprechend ernst nehmen.
Eigenschaften eines Schülers
Wenn sich unser sinnstiftender Vektor verändert, geht dies stets mit einer gewaltigen Veränderung der Weltanschauung einher. Damit diese Transformation jedoch wirklich stattfindet, muss man der Lehre auf angemessene Weise begegnen. Der Lehre auf angemessene Weise zu begegnen bedeutet, sie wie das eigene Herz zu hüten, ihr ergeben und in sie verliebt zu sein sowie sich in einem Zustand grenzenloser Offenheit und grenzenlosen Vertrauens gegenüber der Transformation zu befinden.
Genau darin liegt der Sinn der Lehrer-Schüler-Beziehung, der Sinn darin, Unterweisungen vom Lehrer zu empfangen. Wenn ein Schüler Unterweisungen erhält, muss er selbstverständlich bestimmte Eigenschaften besitzen. Verfügt er nicht über bestimmte Eigenschaften, wird ihm zunächst empfohlen, diese zu entwickeln, zum Beispiel Glauben, das heißt Offenheit und Vertrauen. Wenn wir verschlossen und skeptisch sind, wird die Übertragung der Lehre höchstwahrscheinlich nicht stattfinden. Denn die Lehre ist etwas sehr Intimes und sehr Subtiles, sogar subtiler als menschliche Liebe. Sie ist mit Offenheit und mit der Geisteshaltung verbunden. Ein solches Prinzip wird in der Lehre Samaya genannt.
Die zweite Eigenschaft eines Schülers ist Fleiß. Fleiß bedeutet die Fähigkeit, beträchtliche Anstrengungen zu unternehmen. Von Ihnen als Schülern wird tatsächlich erwartet, dass Sie fähig sind, in der Lehre selbstständig nicht etwa geringe, sondern große Anstrengungen zu unternehmen. Wenn wir uns ausreichend bemühen und auf angemessene Weise gewissenhaft üben, stellen sich selbstverständlich Ergebnisse ein. Ist unser Fleiß unzureichend, werden auch die Ergebnisse entsprechend ausfallen. Doch ich sage den Schülern immer: „Sie selbst müssen entscheiden, wie viel Anstrengung Sie aufbringen wollen. Der Fleiß muss von Ihnen selbst ausgehen und von Ihnen abhängen.“ Der Lehrer übermittelt die Unterweisungen, doch wie Sie sie nutzen, hängt von Ihnen ab, denn Sie besitzen stets den freien Willen, den der Schöpfer Ihnen gegeben hat und den niemand infrage stellen kann. Aber Sie selbst müssen entscheiden, wie Sie von diesem freien Willen Gebrauch machen.
Die nächste Eigenschaft ist Aufmerksamkeit. Aufmerksamkeit bedeutet, beim Empfangen der Lehre eingestimmt und feinfühlig zu sein und alle Einzelheiten zu berücksichtigen. Ist ein Schüler zum Beispiel unaufmerksam, kann er bestimmte Unterweisungen des Lehrers überhören, etwa einige schwierige, subtile Aspekte.
Ein Schüler bittet den Lehrer beispielsweise um seinen Segen für ein Retreat. Die erste Reaktion des Lehrers lautet: „Du solltest keine langen Retreats absolvieren, versuche es zunächst mit einem dreimonatigen.“ Doch der Schüler ist von seinen Aussichten so eingenommen und von seinen eigenen Voraussetzungen so begeistert, dass er dies überhört. Der Lehrer sagt es ihm erneut, sanft und indirekt, in der Hoffnung, der Schüler werde seine Andeutungen verstehen. Der Schüler hört zu, ist jedoch so sehr von seinen inneren Voraussetzungen eingenommen, dass der Lehrer, der innerlich lacht, sagt: „Nun gut, dann geh.“ Der Schüler war also nicht aufmerksam genug. Wäre er aufmerksam genug gewesen, hätte er verstanden, dass entweder die gegenwärtige Zeit oder sein derzeitiger Geisteszustand für eine lange Retreat-Praxis ungeeignet ist und dass er jetzt einer anderen Praxis folgen sollte.
Oft kommt es vor, dass wir nicht die gebotene Aufmerksamkeit aufbringen. Es heißt, die Götter lachten stets, wenn sie die Menschen betrachteten, weil sie im Voraus sähen, dass deren Pläne scheitern können. Dennoch verfolgen die Menschen ihre Ziele oft blind und hartnäckig, indem sie Beharrlichkeit zeigen, jedoch keine Aufmerksamkeit.
Die nächste Eigenschaft ist Verständnis. Verständnis bedeutet eine subtile Einstimmung des Schülers auf den Lehrer. Es ist nicht nur intellektuelles Verständnis, sondern auch intuitives Gewahrsein, bei dem Sie die Rede nicht auf der verbalen, sondern auf einer tieferen Ebene wahrnehmen. Selbstverständlich umfasst es auch intellektuelles Verständnis. Wenn wir beispielsweise über die Lehre sprechen, bedeutet intellektuelles Verständnis, dass wir die drei Hauptregeln verstehen oder wissen, wie man mit unverhülltem Gewahrsein kontempliert oder mit Energie arbeitet. Doch mit intellektuellem Verständnis ist nicht alles erschöpft. Erforderlich ist ein echtes Verständnis, das mit Ihrer kontemplativen Praxis verbunden ist.
Der Siddha Saraha sagte:
„Erst wenn du über Worte und Konzepte hinausgehst, wirst du den Wert von Worten und Konzepten wirklich verstehen.“
Die letzte Eigenschaft schließlich ist Zusammenarbeit. Zusammenarbeit bedeutet, dass der Schüler mit dem Lehrer interagiert und die Früchte dieser Zusammenarbeit empfängt. In alter Zeit, als ein Lehrer einen Schüler unterrichtete, waren die Beziehungen einfacher. Oft hatte ein Lehrer nur einen Schüler, drei oder fünf, obwohl manche auch Tausende von Schülern hatten. Doch die Beziehungen waren in dem Sinne einfacher, dass es weder E-Mail noch Flugzeuge gab. Ein Schüler, der sich für das Lernen entschieden hatte, wusste, worauf er sich einließ. Er legte große Entfernungen zurück, kam zum Lehrer und sagte: „Bitte gestatte mir, bei dir zu leben, zu essen und zu lernen.“ Der Lehrer sagte: „Nun gut, hier hast du einen Besen oder eine Axt – geh Holz hacken und gewöhne dich erst einmal ein.“ Im Laufe mehrerer Monate gewöhnte sich der Schüler allmählich ein; dann rief der Lehrer ihn zu sich und übermittelte ihm verschiedene Methoden, Weisheit, die Lehre, Einweihungen und anderes. Dies dauerte Jahre. Es erinnert an die Beziehung zwischen einem Meister und seinem Lehrling beim Erlernen von Malerei oder Musik, wenn der Schüler, während er sich in der Nähe des Lehrers aufhält, alle Feinheiten übernimmt und sein Können über lange Zeit vervollkommnet.
Doch die Welt hat sich verändert, heute ist alles anders. Die Menschen reisen viel, doch ihr Geist ist unbeständig. Sie haben viele Anhaftungen, und manchmal sind sie nicht bereit, auf genau diese Weise zu lernen. Manchmal können sie Fragen per E-Mail oder Mobiltelefon stellen. Sie können die Lehre empfangen und zwischendurch immer wieder in ihr gewohntes Leben eintauchen. Wir müssen darüber nachdenken, wie wir unter den veränderten Bedingungen lernen können. Wenn ein Schüler solche Eigenschaften besitzt, heißt es, dass er aus der Lehre wirklichen Nutzen ziehen kann.
Dualität und zwei Arten der Sichtweise
Wenn wir uns also der Lehre zuwenden, befinden wir uns in der Dualität. Diese Dualität ist, wenn man sie aufgliedert, mit Bewusstheit und Unbewusstheit verbunden. Üblicherweise sagt man: Es gibt Samsara und es gibt Nirvana – das sind die Hauptmerkmale der Dualität. Erleuchtung ist die Aufhebung dieser Dualität und die Herstellung der Einheit von Samsara und Nirvana, die Wiederherstellung der Ganzheit.
Im Zustand des Samsara erscheint die Wirklichkeit profan und alltäglich; im Zustand des Erwachens erscheint sie heilig und sakral. In der sakralen Wirklichkeit beruhen Beziehungen auf Samaya – auf einer spirituellen Verbindung. In der alltäglichen, profanen Wirklichkeit beruhen Beziehungen auf Blutsverwandtschaft, auf dem Gefühl der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe, auf emotionalen Bindungen, und manchmal sind sie mit Waren-Geld-Beziehungen verbunden. Dies ist ein Merkmal der profanen, alltäglichen Wirklichkeit. In der sakralen Wirklichkeit sind Beziehungen weder mit Anhaftungen noch mit Waren-Geld-Beziehungen noch mit Blutsverwandtschaft verbunden, obwohl auch dies in gewisser Weise nicht geleugnet wird. In der sakralen Wirklichkeit beruhen alle Beziehungen auf dem Prinzip der spirituellen Verbindung. Dies ist eine magische oder mystische spirituelle Verbindung, die als das Prinzip des Samaya bezeichnet wird.
Diese beiden Dimensionen bestehen so lange, wie das Ego besteht. Die Aufgabe der spirituellen Praxis besteht darin, von einer Dimension in die andere überzugehen und anschließend überhaupt über alle Dimensionen hinauszugehen. Die Dimension des Samsara besteht aus Elementen, die dem Zerfall unterliegen, den sogenannten Mrityu-Tattvas. Mrityu-Tattvas sind Elemente, die unbeständig sind und zerfallen. Unsere physischen Körper bestehen beispielsweise aus Mrityu-Tattvas, also aus unbeständigen, zerfallenden Elementen. In den Welten des Brahma-Nirvana, den reinen Welten, sind die Elemente dagegen göttlich, Deva-Tattvas. Sie zerfallen nicht. Götter können beispielsweise unsterblich sein und beliebig lange leben, weil ihre Körper nicht aus Fleisch und Blut, sondern aus göttlichen, feinstofflichen Elementen bestehen.
Unreine karmische Sichtweise
Diese Trennung in Samsara und Nirvana hängt mit unterschiedlichen Arten der Sichtweise zusammen. Tatsächlich handelt es sich nicht um eine geografische Lage, sondern vielmehr um eine reine und eine unreine Sichtweise: um ein reines, geläutertes Bewusstsein, das mit der höchsten Quelle verbunden ist, und um ein unreines Bewusstsein, das seine Ganzheit verloren hat und von der höchsten Quelle getrennt ist.
Die unreine karmische Sichtweise ist stets mit Dualität und Subjekt-Objekt-Beziehungen verbunden. Sobald wir uns als „Ich bin ein Mensch“ und „Das ist ein Mensch“ positionieren und irgendwelche Beziehungen eingehen, wobei wir außer Acht lassen, dass dieser Mensch in erster Linie das Absolute ist, dass ich das Absolute bin und dass unsere Beziehungen eine Manifestation des Spiels der Energien des Absoluten sind, kann man dies bereits als unreine Sichtweise oder als auf unreiner Sichtweise beruhende Beziehungen bezeichnen.
Die unreine karmische Sichtweise bedeutet, dass die Außenwelt als vom „Ich“ entfremdet wahrgenommen wird; sie erscheint als eine Art Ansammlung erstarrter Objekte, die in keiner Weise mit dem Bewusstsein verbunden sind. Die unreine karmische Sichtweise bedeutet, dass wir alle voneinander getrennt, dass wir alle gesondert sind, dass es Vielheit, aber keine Ganzheit und Einheit gibt. In der unreinen karmischen Sichtweise gibt es bei der Wahrnehmung aller Phänomene keinen einheitlichen „Geschmack“, keine Samarasya, kein Empfinden der Einheit von allem mit dem ursprünglichen Licht, das die Quelle jeder Wirklichkeit ist.
Reine karmische Sichtweise
In der reinen karmischen Sicht wird alles als Einheit gesehen, als eine einzige Substanz, ein einziges Wesen, das sich in der Vielfalt manifestiert und mit einer Vielzahl von Energien spielt. In der reinen karmischen Sicht besteht Einheit mit dem ursprünglichen Licht. Zum Beispiel leben Götter, Siddhas und erleuchtete Gottheiten genau in dieser Dimension – der Dimension der reinen Sicht. Wenn sie darin leben, nehmen sie sich nicht so wahr wie die Menschen. Während Menschen sich eindeutig als mit dem Körper und dem Ego (Ahamkara) verbunden wahrnehmen, nehmen Götter sich weniger als mit dem Körper verbunden wahr, sondern vielmehr als mit dem Raum, mit dem grenzenlosen Raum des Lichts verbunden. Das Ego (Ahamkara) ist für sie nicht mehr als ein Kostüm, mit dem man spielen und das man verändern und auf beliebige Weise manifestieren kann. In der reinen Sicht wird die höchste Quelle als die einzige Grundlage von allem gesehen. Mit anderen Worten: Immer und in allem wird nur Gott gesehen.
Mit dem Wort, mit dem Begriff Gott gehen wir vorsichtig um, weil Brahman in der indischen Tradition und Gottvater in der christlichen oder jüdischen Tradition dennoch nicht ganz dasselbe sind, denn die christliche oder jüdische Tradition ist Monotheismus, während die Tradition des Advaita Monismus ist. Monotheismus ist nicht gleich Monismus, da der Monotheismus die Dualität von Seele und Gott voraussetzt, während der Monismus Identität bedeutet, bei der es weder eine Seele als solche gibt, die von Gott getrennt ist, noch einen Gott, der als von der Seele getrennt gedacht wird, sondern nur eine einzige Substanz, das Absolute, Brahman. Daher ist es aus philosophischer Sicht nicht ganz korrekt, den jüdisch-christlichen Gottvater mit Brahman, dem Absoluten im Advaita, gleichzusetzen, doch aus der Sicht der spirituellen Praxis kann man dies tun, wenn man bestimmte philosophische Positionen außer Acht lässt.
Wenn wir diese philosophischen Unterschiede ignorieren, kann man vereinfacht sagen, dass in der reinen Sicht alles als Gott gesehen wird, alles nur in Verbindung mit Gott gesehen wird, alles als Manifestation der Energien Gottes gesehen wird – außer Gott gibt es nichts. Alles wird als Segen und Gnade Gottes gesehen, alles wird stets als Wohnstatt Gottes gesehen, und der Mensch nimmt sich selbst immer als eins mit Gott wahr, als selbst Gott seiend. Außer Gott, Seinen Manifestationen, Seinen Spielen, Seiner Reinheit und Heiligkeit existiert nichts. Reine Sicht bedeutet, dass dies ununterbrochen andauert: morgens, abends, unaufhörlich und immer. Wünsche sowie Manifestationen des Egos und der Energien führen nicht in die Irre.
In der unreinen karmischen Sicht wird die als Gott bezeichnete Substanz nicht erkannt. Im Mittelpunkt steht Ahamkara (das Ego), also Verblendung und Unverständnis, die die Lebewesen antreiben. Zum Beispiel gibt es Wünsche, und diese Wünsche binden die Lebewesen und zerstören sie sogar. Sie können ihre Wünsche nicht gefahrlos befriedigen: Auf jeden Wunsch folgt stets eine bestimmte Vergeltung. Auf ein falsch erlebtes sexuelles Verlangen folgt zum Beispiel eine Vergeltung in Form von Energieverlust sowie einer Schwächung der Lebenskraft und der geistigen Fähigkeiten. Auf den Genuss von Nahrung folgen das Gefühl, zu viel gegessen zu haben, Schweregefühl und so weiter.
Wenn Wünsche jedoch im Zustand reiner Sicht erlebt werden, werden solche Wünsche leer und selbstbefreit; sie zerstören den Körper nicht, verkürzen nicht die Lebensdauer und sind eine schöpferische Triebkraft. Genau so verhält es sich bei den Göttern. Götter haben zum Beispiel keine Wünsche. Was sich in der Welt der Menschen als Wunsch manifestiert, manifestiert sich bei den Göttern als Spiel der schöpferischen Kraft, als Spiel der schöpferischen Energie. Dieses Spiel ist vollkommen rein, heilig und leer. Der Wunsch ist ein Spiel dieser schöpferischen Kraft.
Zwei Arten des spirituellen Weges
Entsprechend diesen beiden Arten der Sicht gibt es zwei Arten des spirituellen Weges. Die erste Art wird „Manushya“ (menschlich), die zweite „Divya“ (göttlich) genannt.
Der menschliche spirituelle Weg ist sehr schwierig, und Sie können dies aus eigener Erfahrung beurteilen. Der menschliche spirituelle Weg bedeutet, dass wir den Weg ausgehend von unseren eigenen Begrenzungen beginnen und ständig auf Begrenzungen stoßen. Er beruht auf dem Ich-Konzept und ist durch Denken und Kleshas gefesselt. Der Mensch ist bedingt und gefesselt, ihm fehlt es an Harmonie, und er befindet sich im Missklang mit dem Lauf der Dinge im Universum. Der Mensch entwickelt sich stets durch Leiden und Konflikte, das heißt, für ihn gibt es keinen anderen Weg, solange er nicht ein bestimmtes Maß an spiritueller Reinheit erreicht hat. Das ist schlicht der menschliche Weg. Doch es gibt einen anderen Weg – den Entwicklungsweg der Götter.
Auf dem spirituellen Weg beispielsweise sind den Göttern Reinheit, Schönheit, Harmonie, Liebe, Erhabenheit, ein Gefühl für das Heilige, Spontaneität, Entfaltung, Fülle in jeder Erscheinungsform, Kreativität und Freude zu eigen. Sie entwickeln sich durch Kreativität, Freude und Freiheit. Für göttliche Wesen sieht der göttliche Weg stets anders aus. Auch sie widmen sich der Entwicklung und der spirituellen Praxis. Da jedoch der größte Teil ihrer Verblendungen bereits bereinigt ist, sieht die spirituelle Praxis für sie anders aus als für die Menschen; sie manifestiert sich für sie in reiner Sicht, im Mandala. Für sie ist sie eher ein Spiel als eine beharrliche Sadhana. Praktizierende werden vermutlich nicht ohne gewisse beharrliche Anstrengungen auskommen. Doch wenn ein Mensch in die reine Sicht eindringt und die Ebene seiner kontemplativen Präsenz sehr tief ist, hört eine mit Anstrengung, Anspannung oder Leiden verbundene Praxis für ihn auf zu existieren; für ihn wird die Praxis zu Spiel und Kreativität.
Die Begrenzungen des menschlichen Weges
In der menschlichen Welt, in der unreinen karmischen Sicht, gibt es stets Mangel und Begrenzungen. So begegnet man beispielsweise häufig den verbreitetsten Begrenzungen dieser Art: „Ich würde ja praktizieren, aber mir fehlen die Voraussetzungen – ich lebe mit drei Familienmitgliedern zusammen“ oder „Ich würde gern zu einem Retreat kommen, aber ich habe nicht einmal Geld für Spenden und die Anreise“ – all dies sind verschiedene Arten von Begrenzungen. Doch ist so etwas in der reinen Sicht für Gottheiten überhaupt denkbar? Es ist undenkbar, denn ihre schöpferische Energie ist von solcher Art, dass sich jegliche Erscheinungen bei ihnen als Entfaltung, als Fülle verwirklichen, da es in der reinen Sicht keine Begrenzungen und keinerlei Probleme gibt.
Das größte Problem der unreinen Sicht des Samsara besteht darin, dass der Mensch, der in ihr lebt, sterblich ist. Und da er sterblich ist, haben all seine Ziele, Pläne und Anhaftungen keinerlei Sinn. Solange es den Tod gibt, ist faktisch nichts gelöst. Ein Mensch in der unreinen karmischen Sicht geht, selbst wenn er wächst und sich entwickelt, seinem Tod entgegen. Jeden Tag kommt er ihm lediglich einen Schritt näher, denn Vergänglichkeit und Tod untergraben all seine Pläne, Hoffnungen, Ambitionen und alles Übrige an der Wurzel. Doch häufig fehlt dem Menschen die Kraft des Verstandes, um dies zu begreifen. Statt sein Gewahrsein zu entwickeln, jagt er irgendwelchen flüchtigen, kleinen, relativen Plänen nach. Die Geschichte jedoch führt sehr anschaulich vor Augen: Wenn wir das Leben herausragender Feldherren, Könige, Magnaten und anderer Persönlichkeiten vergangener Jahrhunderte analysieren, werden wir erkennen, dass all ihre Bemühungen letztlich von der Zeit zunichtegemacht wurden, obwohl auch sie weitreichende Pläne schmiedeten. Analog dazu kann man auch über das eigene Leben nachdenken.
Die Möglichkeiten des göttlichen Weges
In der reinen Sicht gibt es keinen Tod. In der reinen Sicht gibt es Unsterblichkeit. In der unreinen Sicht ist der Mensch stark von Ereignissen, von Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen und von Ereignisketten, das heißt von den Gesetzen des Karmas, abhängig. Sein Wille ist nicht entwickelt, das heißt, er kann weder Raum noch Zeit noch die Elemente beherrschen. Ursachen und Wirkungen lassen sich in der unreinen Sicht nur schwer steuern, weil es dem Menschen an Gewahrsein, an Sankalpa-Shakti (Willensfreiheit) und an Kriya-Shakti (Handlungskraft) mangelt. Er handelt gleichsam im Nebel der Unbewusstheit.
Betrachten wir jedoch Wesen, die in reiner Sicht verweilen, wie Gottheiten oder Siddhas, so handeln sie anders. Sie verfügen über göttliche Macht über Ereignisse und die Zeit. Diese Macht wird Aishvarya-Shakti genannt. Beispielsweise können sie selbst die Zukunft gestalten, Ereignis- und Ursache-Wirkungs-Ketten verändern und sie steuern. Ihr grenzenloser Wille (Sankalpa-Shakti) kann Ereignisse, Zeit und Raum beherrschen. Sie sind nicht von den Elementen abhängig. Für sie gilt nicht jenes Gesetz des Karmas, dem die Menschen unterliegen. Es heißt, das Gesetz des Karmas sei absolut, doch absolut ist es nur für diejenigen, deren Geist nicht erwacht ist. Für erwachte Götter und Siddhas existiert das Gesetz des Karmas gleichsam nicht, weil sie nicht an Ursachen und Wirkungen gebunden sind. Ihre gewaltige Energie und ihre gewaltige Weisheit sind von solcher Art, dass sie beliebige Ursache-Wirkungs-Ketten frei miteinander verbinden, sie verändern, die Zukunft gestalten, die Vergangenheit ändern und von all dem unabhängig sein können.
So veränderte beispielsweise der Heilige Goraksha das Schicksal seines Lehrers Minonatha. Er begab sich in die Dimension Yamas und zwang Yama mit seiner yogischen Kraft, Minonatha aus dem Buch des Todes zu streichen, obwohl Minonatha nach dem Gesetz seines Karmas drei Tage später hätte sterben müssen. Da Goraksha über eine unermessliche Sankalpa-Shakti und Aishvarya-Shakti, über eine gewaltige spirituelle Macht verfügte, änderte er schlichtweg Minonathas Schicksal. Genau dies ist das Prinzip der Manifestation des Bewusstseins in reiner Sicht.
Das Ziel des spirituellen Weges
Die Verwirklichung der Lehre bedeutet also, dass wir von dieser unreinen, bedingten, karmischen Sicht, vom Zustand der Sterblichkeit, zur reinen Sicht übergehen, in der es keine Sterblichkeit und keine Abhängigkeit von Zeit und Raum oder von den grobstofflichen Elementen gibt, in der alles anders wahrgenommen wird – in Einheit mit der höchsten Quelle, wo Liebe, Reinheit, Schönheit und Harmonie herrschen und alles auf spiritueller Verbundenheit beruht. Genau eine solche Transformation tritt tatsächlich ein, wenn wir dem Weg der Lehre entschlossen folgen. Wenn wir dem Weg der Lehre jedoch unsicher folgen, bleiben wir für lange Zeit in dieser unreinen karmischen Sicht stecken. Selbst wenn wir viele Techniken praktizieren oder Texte studieren, bleibt dies dennoch eine bestimmte Dimension, die uns in dieser Bedingtheit festhält.
Den Weg des Dharma, den Weg der Lehre, zu beschreiten, ist gewissermaßen wie die Aufnahme an einer Hochschule, an der man zu Göttern „ausgebildet“ wird. Wenn Sie aufgenommen werden, müssen Sie wissen, dass hier ziemlich hohe Anforderungen gelten und alles von Ihnen abhängt. Sie verfügen über völlige Willensfreiheit, doch wenn Sie auch nur eine Stufe höher steigen wollen, können sofort hohe Anforderungen an Sie gestellt werden. Dies ist jedoch die einzige Möglichkeit und der einzige Weg, das eigene Gewahrsein so zu entwickeln, dass dieser Übergang, diese Transformation von der unreinen karmischen Sicht des bedingten Menschen zur reinen Sicht der Götter vollzogen werden kann. Ob wir dies jetzt oder erst nach vielen Leben vollbringen, hängt vom Glück, von unserem Verdienst und vom Grad unseres Verständnisses ab.
Die Praxis als ganzheitlicher Weg der Transformation
Dieses Retreat ist für Sie ein weiterer Schritt, um diesen Übergang vom Samsara ins Nirwana, von der unreinen, bedingten karmischen Sicht in die reine Dimension zu vollziehen. Ein solcher Übergang besteht jedoch nicht nur darin, Praxis- oder Schulungsretreats zu absolvieren. In Wirklichkeit umfasst er das ganze Leben. Die Praxis allein auf Retreats zu reduzieren, wäre primitiv.
Die Praxis umfasst sehr viele unterschiedliche Aspekte. Dazu gehören beispielsweise das Studium der Philosophie und die intellektuelle Entwicklung. Wenn Sie nur praktizieren und sich intellektuell nicht weiterentwickeln, ist dies ein Anlass für Sie, darüber nachzudenken. Im Verlauf der Praxis muss natürlich auch Ihr intellektuelles Verständnis der Texte und der Lehre unbedingt wachsen.
Das Prinzip des Dienens und die Ebenen der Beziehung zur Welt
Die Praxis ist auch mit einer Veränderung der Lebensausrichtung verbunden, wenn Sie Ihre Werte neu überdenken und beginnen, etwas anderes zu tun. Dieses Prinzip wird auch als Dienen bezeichnet. Es beginnt damit, dass wir uns fragen: Welchen Zielen und welchen Werten diene ich, welchen Energien öffne ich mich, und inwieweit ist dies für mich notwendig?
- Diene ich mir selbst (meinem Ego)?
- Oder bin ich ausschließlich auf meine Familie fixiert und interessiere mich nur für ihr Wohlergehen?
- Oder interessiert mich die Entwicklung meiner eigenen Gruppe von Praktizierenden, die ich als meine Weggefährten, Brüder und Schwestern betrachte?
- Oder versuche ich, das Prinzip meines Dienens auszuweiten, und beginne, die Gottheiten, Heiligen und Siddhas in mein Dienen einzubeziehen?
- Oder beginne ich darüber nachzudenken, wie ich durch meinen Dharma der gesamten Menschheit helfen kann?
- Oder öffne ich mich globalen universellen Energien, die über die Erde, das Sonnensystem und das Universum hinausgehen und die ich durch meinen Körper zu leiten versuche?
All dies sind unterschiedliche Ebenen der Beziehung zur Welt, die sich mit dem Ausdruck „Prinzip des Dienens“ beschreiben lassen.
