Commento al testo «Laya-amrita-upadesha-chintamani»
Lo yogin disse:
«Abbandonati gli affanni del samsara, respinti i desideri,
non limitarti alla sola meditazione seduta.
Mantenendo la mente vigile e rilassata,
lascia andare tutti i sogni sul futuro,
non ricordare il passato;
allora lo spazio interiore (chit-akasha)
si fonderà con quello esteriore (bhuta-akasha),
formando l’inconcepibile e infinito maha-akasha,
che conferisce le siddhi.Contempla Quel Qualcosa, inconcepibile, infinito,
al di là della percezione, al di là della comprensione,
al di là dell’Universo, dell’Essere e del non-Essere.
Credi in esso, comprendendolo
come inseparabilità dal Guru.
Contemplando in questo modo, senti: “Io sono ovunque”.
È inesprimibile,
ma noi lo chiamiamo laya-tattva».
Qui il santo yogin impartisce istruzioni dirette su come realizzare la contemplazione naturale.
Il siddha Gorakshanath, uno dei fondatori del laya yoga, raggiunse la completa perfezione nella pratica dello stato naturale, unendo la propria mente all’energia (prana). Si dice che potesse assumere liberamente la forma di un uomo, di una donna o di un animale, trasformare una montagna in oro e, con la forza della propria presenza meditativa, materializzare qualsiasi cosa in questo mondo. Per esempio, creò un bambino di otto anni affinché giocasse con i bambini che gli portavano doni, e trasformò in oro una parte della montagna. In India esiste ancora oggi una città che porta il suo nome: Gorakhpur.
Lo stato naturale al di là dei concetti
È proprio lo stato naturale la fonte di ogni realizzazione. Quando parliamo dello stato naturale, intendiamo che esso si trova al di là dei concetti. Finché non avremo compreso che cosa significhi andare al di là dei concetti, potremo creare per noi stessi una nuova costruzione mentale, chiamandola con belle parole, ma sarà comunque una gabbia dorata. Possiamo assimilare diverse idee udite dal Maestro o lette nei sutra, ragionare sulla Saggezza autogenerata, sulla consapevolezza primordiale e sulla contemplazione naturale al di là dei concetti, senza tuttavia comprendere che cosa significhi essere al di là dei concetti.
Essere al di là dei concetti significa trovarsi su un piano della consapevolezza radicalmente diverso, in cui ci si disillude completamente della realtà delle costruzioni logiche e si viene proiettati verso un altro versante dell’Essere, dove nessuna costruzione logica è reale. Perciò si dice che una delle condizioni o qualità del discepolo capace di praticare il livello più elevato del laya yoga consista nell’assumere simultaneamente due punti di vista opposti senza cadere in alcun modo nella confusione.
Quando diciamo che l’insegnamento è al di là dei concetti, molto spesso utilizziamo dei concetti. Accade spesso che i maestri che predicano insegnamenti non concettuali siano proprio quelli che ne parlano di più. In realtà, ciò accade perché è difficile comprendere che cosa significhi la coscienza non concettuale se non si è preparata la propria mente. Nella tradizione dei siddha si utilizzano diverse istruzioni per indicare questa coscienza non concettuale.
Domande paradossali per il risveglio della coscienza
Provate a rispondere subito alla domanda: «Qual è quella rana che inghiotte un elefante?» Dare una risposta a questa domanda è estremamente importante per voi. Dalla vostra capacità o incapacità di rispondere dipende se riuscirete o meno a dischiudere la vostra comprensione dello stato naturale, per potervi poi fare affidamento. Non pensate che sia così semplice dare una risposta. Più di un santo si è procurato calli sulle natiche restando seduto in meditazione per rispondere a una domanda simile. Se proverete a rispondere a una domanda del genere basandovi sulla mente, non otterrete nulla.
Un’altra domanda: «Qual è il suono dell’applauso di una sola mano?»
Potete meditare su queste domande finché non emergerà in voi una risposta. Quando emergerà, potrete comunicarmela e verificare quanto sia autentica. Di solito, se rispondiamo da un punto di vista relativo, servendoci della mente, molto probabilmente ci sbagliamo. Il fatto è che, in origine, queste domande non hanno risposta; eppure una risposta esiste, se entriamo profondamente nello stato di consapevolezza e permettiamo che non sia la nostra mente a rispondere, bensì che sia la presenza naturale a reagire alla domanda. Allora la risposta avrà luogo. Non si sa quale sarà, ma se lo stato naturale sarà autentico, anche la risposta sarà autentica. Se la risposta sarà autentica, il Maestro darà conferma al discepolo; se invece non lo sarà, il Maestro dirà: «Va’ e continua a riflettere».
Tali enunciati paradossali, volti a rivelare la natura profonda della Mente, sono chiamati ullata bamsi. Una tradizione simile esiste nello Zen; tuttavia, molto prima della nascita dello Zen, esisteva la tradizione dei siddha, nella quale il Maestro ricorreva in qualche modo ad affermazioni paradossali, enigmi e alogismi per risvegliare la coscienza del discepolo. Quando siamo capaci di dare una risposta autentica alla domanda «qual è il suono di una sola mano che applaude?» e ad altri quesiti, comprendiamo nel vero senso della parola cosa significhi essere nello stato di bhuta-tathata, la talità così com’è, al di là dei concetti. Ciò non significa che non utilizziamo i concetti o che li rifiutiamo. Piuttosto, ora i concetti occupano il posto che spetta loro, non ci trascinano più; sappiamo che provengono dalla profonda sorgente della consapevolezza che li genera, che sono privi di essenza e simili a nuvole nel cielo, mentre la natura della nostra Mente è simile al cielo.
Vi sono altri quesiti della stessa serie: «un uomo che si reca nella città dei gandharva», «un coniglio con le corna», «un uomo nella caverna» e così via.
La natura della Mente come specchio
Il successivo concetto importante del laya yoga è la «visione pura».
I sutra affermano «Sarvam Eva Brahman», che significa «tutto è la Realtà trascendente». Ma in che modo ciò viene realmente sperimentato? Siamo perplessi, poiché questo è molto lontano dalla nostra vita reale. Sebbene tutto sia Brahman, vediamo comunque persone comuni, la terra e gli alberi, e non ci sembra affatto che tutto ciò sia Brahman. Forse i santi lo hanno realizzato, ma noi vediamo che tutto è maya e che noi siamo parte di questa maya. Perciò, quando una persona è condizionata dall’illusione, dimora nell’ignoranza.
Si può dire che la natura della nostra Mente sia simile a uno specchio. Tutto ciò che è visibile è costituito da riflessi. Quando ci troviamo nello stato condizionato dell’ignoranza, non vedendo lo specchio, rimaniamo prigionieri dei riflessi e vaghiamo tra le proiezioni; allora noi stessi diventiamo una delle proiezioni. Entrare invece nella vera presenza e scoprire la Saggezza autogenerata significa smettere di lasciarsi incantare dalle proiezioni ed entrare nello stato dello specchio, dove i riflessi non possono macchiare la propria natura. Per questo la natura della nostra Mente viene paragonata a uno specchio. Lo specchio può non riflettere nulla, se intendiamo l’aspetto non manifestato, oppure può contenere molti oggetti, cioè rifletterli. Tuttavia, che abbia riflesso un solo oggetto o mille, non si macchia, rimane lo stesso e la sua capacità riflettente non scompare.
Allo stesso modo, anche la nostra natura originaria non viene macchiata: che esistano oggetti materiali, che vi sia o meno il fatto dell’ignoranza, essa è sempre assoluta, perfetta e spontaneamente pura, senza alcuno sforzo né necessità di purificarla.
La pratica della visione pura
La visione pura consiste nell’allenarci a vedere il mondo con gli occhi della natura pura e assoluta. Secondo voi, se una persona autenticamente credente venisse colpita sulla guancia, si scaglierebbe con i pugni contro chi l’ha offesa? Se non porgesse l’altra guancia, molto probabilmente direbbe: «Questa è una prova del Signore, una prova della mia fede, un test della mia umiltà». Una persona simile vede ogni cosa, sia buona sia cattiva, come una manifestazione di Dio, come la volontà di Dio o come la grazia di Dio. Che si tratti di tentazioni, dell’ostilità altrui, di dure condizioni quotidiane, di malattie, sofferenze e così via, considera tutto come una prova della propria fede e devozione. Non si lamenta, non cade nella confusione, ma accetta serenamente tutto ciò, guardandolo con gli occhi della propria fede.
Di fatto, la visione pura è la stessa cosa, ma spiegata in termini diversi. Poiché ci lasciamo guidare dalla filosofia dell’Advaita, dobbiamo cominciare a incarnarla nella nostra vita. Se non la incarniamo realmente nella nostra vita, allora la filosofia dell’Advaita non è altro che un’astrazione, e il suo valore non è maggiore di quello di un pasto dipinto.
Perciò, la visione pura significa che cominciamo a cercare di vedere la realtà in modo diverso. Nei sutra si afferma:
«Praticando la visione pura, si dovrebbe considerare il mondo intero come un mandala, come uno spazio spirituale mistico; gli esseri viventi, le altre persone e, in particolare, coloro che praticano accanto a voi (i fratelli e le sorelle nel Dharma), come le divinità di questo mandala; tutti i suoni che si odono, come bhajan o suoni di mantra; e tutte le azioni e le situazioni che si verificano, come lila, come imperscrutabili giochi delle energie dell’Assoluto».
All’inizio, naturalmente, tutto ciò è un po’ artificiale, perché non siamo in grado di comprenderlo diversamente. Ma nel vero senso della parola, se pratichiamo correttamente la contemplazione, questa artificiosità scompare e comincia davvero a rivelarsi a noi la dimensione mistica della realtà; cominciamo realmente a vedere in questo modo.
Dal punto di vista dell’Advaita, le case non sono case, gli alberi non sono alberi, le nuvole non sono nuvole, le persone non sono persone, un uomo non è un uomo, una donna non è una donna, un cane non è un cane, una madre non è una madre, un figlio non è un figlio. Tutto è la Realtà trascendente, mentre tutti i nomi e le forme non sono altro che etichette alle quali non ha senso attaccarsi, poiché fanno parte della realtà samsarica dalla quale cerchiamo di liberarci.
Spesso, dimorando nella dualità, vediamo molte cose cattive o che non ci piacciono. La visione pura significa cercare di vederle in uno stato puro. Osservando le altre persone, gli amici nel Dharma, cerchiamo di vederli in modo puro: questo è il significato del samaya. Vedere in modo puro significa non cercare difetti negli altri, non cercare difetti nel Dharma, bensì considerare il Maestro come una manifestazione pura e il corpo come la forma pura di una divinità. E anche se non si riesce a vedere in questo modo, bisogna eliminare il concetto di impurità, perché il nostro concetto di impurità deriva dalle nostre stesse rappresentazioni.
La Realtà assoluta è assoluta, è sempre pura e perfetta, poiché è Brahman, e Brahman non ha difetti. Tuttavia, quando dentro di noi vi sono dualità e illusioni, cerchiamo di proiettare all’esterno la nostra impurità. E allora vediamo ciò che non esiste, andando alla ricerca di difetti, problemi e impurità. Ma la visione pura significa che tutto deve essere considerato da una prospettiva diversa. Tale visione viene paragonata all’arrivo su un’isola d’oro: quando giungi su un’isola fatta d’oro, non vi trovi neppure un granello di terra o di sabbia, perché l’intera isola è d’oro. Nella visione pura divinizziamo ogni cosa. Dapprima stabiliamo il samaya con il Maestro, poi stabiliamo il samaya con coloro che ci sono accanto e, infine, cerchiamo di vedere ogni cosa in forma assolutamente pura, compresi noi stessi e il mondo intero.
C’è una parabola a questo proposito. Un contadino smarrì la propria ascia. Pensò che l’avesse rubata il vicino e, quando il vicino tornò dal lavoro, il contadino lo vide e pensò: «Cammina come uno che ha rubato un’ascia, guarda come uno che ha rubato un’ascia. È stato sicuramente lui a rubarla!». Ma qualche tempo dopo il contadino andò nella stalla e scoprì che l’ascia si trovava in un altro posto; allora rise di se stesso. E quando il vicino venne a fargli visita, vide che guardava come uno che non aveva rubato un’ascia e camminava come uno che non aveva rubato un’ascia.
Allo stesso modo, le nostre proiezioni ci ingannano quando la nostra dualità e impurità interiori vengono proiettate all’esterno. Siamo invariabilmente abituati a dividere la realtà in base all’attrazione o all’avversione, all’attaccamento, all’accettazione o al rifiuto. La visione pura distrugge questa tendenza, perché cerchiamo di vedere in senso assoluto.
Il gioco divino (lila)
Dal punto di vista della visione pura, tutto non è altro che il gioco spontaneo delle energie dell’Assoluto. È il gioco divino (lila), libero e incondizionato. Che si verifichi una situazione negativa o positiva, si tratta di un lila dal quale possiamo trarre un determinato insegnamento di chiarezza.
Gli altri esseri viventi sono recipienti (upadhi), veicoli di questo gioco creativo. Naturalmente, come recipienti più puri e vicini si dovrebbero considerare coloro che vi trasmettono il Dharma, instaurando relazioni, samaya e così via. Se si verificano situazioni negative, bisogna considerarle come giochi (lila) feroci o irati delle energie pesanti dell’Assoluto. Ciononostante, esse rimangono perfette e assolute. Se si verificano situazioni sottili, piacevoli e divine, esse vengono considerate come lila pacifici delle energie dell’Assoluto. Si tratta sempre della manifestazione del gioco creativo di energie pacifiche oppure feroci, ma tutte queste energie sono spontaneamente perfette e assolute; si irradiano dalla natura vuota della nostra stessa consapevolezza.
Allenandoci in questo modo a vedere la realtà, giungiamo a una visione completamente diversa e paradossale. È la visione dell'Assoluto, propria dei santi che dimorano nella non-dualità. Dal punto di vista dei santi, tutto è spontaneamente perfetto, tutto è assoluto, tutto è puro. La nascita e la morte, i vizi e le virtù, il puro e l'impuro, lo spirituale e il mondano: tutto ciò è meraviglioso, assoluto, perfetto e puro. Ma noi non lo vedevamo, perché eravamo prigionieri di idee errate.
Questo non significa che abbiamo un comodo pretesto per giustificare i nostri difetti o comportarci come ci pare. A livello relativo dobbiamo comprendere che, finché possediamo un corpo, dobbiamo purificarci, osservare i precetti e mantenere l'armonia nelle relazioni. Non possiamo dire, sul piano della natura della Mente: «Che differenza fa mangiare o non mangiare?» Occorre comprendere la differenza tra la dimensione relativa e quella assoluta. Ma questa visione della non-dualità e della purezza riguarda lo strato più sottile della nostra consapevolezza: la natura della Mente. Quando parliamo della natura del corpo, se il corpo è importante per noi, è importante tenere conto anche delle sue leggi.
In India ci sono sadhu che praticano l'ajagara sadhana. L'ajagara sadhana consiste nei voti del «pitone», in cui l'asceta sceglie come modello da imitare un animale, per esempio un pitone. Allora si stende a terra e fa voto di non muoversi per diversi mesi o diversi anni, ma di restare semplicemente sdraiato nello stesso luogo, mantenendo soltanto la meditazione. A volte gli danno da mangiare, altre volte no. Alcuni fanno voto di nutrirsi esclusivamente di ciò che viene loro messo in bocca. Se passano settimane senza che venga messo loro nulla in bocca, rimangono comunque immobili, continuando semplicemente a meditare. Quando uno yogin pratica in questo modo, per lui non esistono più né il passato né il futuro: vive pienamente nel presente. Non accetta né respinge la realtà; tutto ciò che accade, semplicemente accade. Tuttavia, per praticare una simile sadhana, bisogna essere come minimo realizzati, ossia essere ormai indifferenti alla dimensione relativa o a questo corpo. Se provaste a praticarla fin dall'inizio, molto probabilmente vi sentireste male.
Per rivelare lo stato naturale, dobbiamo diventare interiormente simili a un sadhu che pratica i voti del «pitone». Ciò significa che ci liberiamo delle speranze riposte nel futuro, comprendendo che sono fantasie e proiezioni derivanti dall'ignoranza; smettiamo di aggrapparci al passato, comprendendo che si tratta di diversi karma condizionati dalla nostra ignoranza; cerchiamo di essere sempre nell'ineffabile e inconcepibile qui e ora, dimorando nella consapevolezza. Quando pratichiamo in questo modo, qualunque cosa sorga nella nostra coscienza o tocchi la nostra percezione, non la accettiamo né la respingiamo, non la giudichiamo, ma dimoriamo nello stato di visione assoluta, considerando tutto ciò che accade come parte di questa visione assoluta o come il gioco di questa visione assoluta.
La vera purezza come principio della consapevolezza
Quando parliamo di visione pura, ciò non significa che generiamo uno stato di purezza artificiale sulla base dei nostri attaccamenti o delle nostre idee sulla purezza. La concezione della purezza propria della mente ordinaria e condizionata è diversa dalla vera purezza di cui parlano i santi. Per esempio, se vedete il simbolo Om o una divinità, ciò vi sembra santo, sacro e puro; se invece vedete il cadavere di un gatto o degli escrementi, ciò vi sembrerà impuro e ripugnante, e proverete disgusto. Ma i santi dicono che tutto è assoluto e puro, e che la nostra simpatia o avversione, l'abitudine di considerare questo o quello puro oppure impuro, sono la conseguenza della nostra impurità interiore, per cui dividiamo la realtà in questo e quello.
Pertanto, dal punto di vista dei santi, la vera purezza è il principio della consapevolezza. In altre parole, la vera purezza consiste nel dimorare in uno stato di consapevolezza, mentre l'impurità consiste nel dimorare in uno stato di inconsapevolezza, quando, invece di essere in contatto con la vera Realtà e vederla come inseparabile dalla Fonte dell'Essere, le apponiamo abitualmente delle etichette, dividendo ogni cosa in ciò che ci piace e ciò che non ci piace. Per questo i santi potevano riportare in vita gatti morti e trasformare gli escrementi in oro, vedendoli come assoluti. Quando possediamo una simile purezza interiore, tutto appare divino, tutto appare assolutamente puro. Quando invece siamo soggetti all'ignoranza, la nostra mente manifesta una tendenza persistente ad accettare o respingere sulla base dell'esperienza passata. Questo è precisamente l'essere prigionieri del nostro ego.
Dimorare nello stato della pura visione significa vedere ogni cosa come una manifestazione dell’Assoluto. Proprio come una persona credente vede ogni cosa come divina, dal punto di vista della pura visione integriamo tutto con l’idea assoluta. Grazie a ciò, rimaniamo stabilmente nella contemplazione.
Tre esperienze lungo il cammino della pratica
Lungo il cammino della pratica del dimorare nello stato naturale sorgono diverse esperienze che possono trarre in inganno il praticante inesperto. Queste tre esperienze vengono descritte come beatitudine, chiarezza e vacuità. Di fatto, non conoscere queste esperienze può diventare un grave problema per il praticante, quando egli spreca inutilmente decenni di sadhana spirituale inseguendo illusioni, invece di progredire correttamente.
Quando ci stabiliamo nella nostra Saggezza autogenerata, entriamo in contatto con la Luce, la fonte dell’Essere. Questa Luce non è né luce né oscurità; è piuttosto la chiarezza conoscente della nostra Saggezza autogenerata. Questa Luce ci accompagna sempre. Quando siamo nell’ignoranza, non siamo in contatto con questa Luce e la chiarezza è perduta. Quando, in qualche modo, ci apriamo alla contemplazione, grazie alla trasmissione questa Luce si accende gradualmente. Tuttavia, finché non è purificata, lungo il cammino della pratica sorgono in noi tre esperienze principali. Nel cristianesimo ciò può essere paragonato al concetto di «illusione spirituale», ossia a ciò che tenta la coscienza dello yogin e cerca di allontanarla dalla non dualità.
L’esperienza della beatitudine
Quando la contemplazione acquista forza, la nostra coscienza comincia a espandersi, diventa penetrante ed estremamente intensa; allora anche l’immagine del mondo inizia a cambiare, come se entrassimo in un’altra dimensione della realtà. Tutte le cose cominciano a essere percepite in modo psichedelico, suscitando grande estasi e piacere. Questa coscienza è propria degli dèi, non degli esseri umani. Nel mondo degli esseri umani, il flusso della coscienza è dominato dalle emozioni non purificate (klesha) e dal pensiero dualistico (pensieri). Di fatto, la coscienza degli esseri umani è costituita da emozioni e pensieri incessanti, e le persone rimangono intrappolate nella loro angusta percezione delle emozioni e dei pensieri. Si può dire che le menti degli esseri viventi nel mondo umano siano avvizzite, ripiegate su se stesse e fortemente assorbite dal proprio pensiero o dalle proprie emozioni. Invece di essere simili al cielo, simili a uno spazio sconfinato e spalancate, le loro menti sono contratte, perché il flusso mentale è dominato principalmente dalle emozioni e dai pensieri. Questi dominano a causa del forte attaccamento all’idea «io sono questo corpo», a causa dell’abitudine ossessiva di identificarsi con gli skandha del corpo.
La coscienza degli dèi è diversa da quella degli esseri umani. Le loro emozioni e i loro pensieri sono sostituiti dalle esperienze meditative (dhyana); di fatto, se ci si eleva appena al di sopra del mondo umano, lì vi sono soltanto dhyana, meditazioni. Immaginate un mondo composto da geni: pittori, compositori, musicisti e persone creative, continuamente immersi nei propri stati sottili e intenti a giocare costantemente in questi labirinti. Ciò assomiglierebbe al mondo degli dèi della passione: al posto delle emozioni, dei klesha, della percezione impura e del pensiero dualistico, essi hanno stati meditativi (dhyana).
Allo stesso modo, praticando la contemplazione impariamo a sostituire i nostri klesha e il pensiero dualistico con la presenza. Con il tempo, la nostra presenza li sostituisce e cominciamo a sperimentare stati simili a quelli degli dèi; allora il mondo circostante comincia ad assumere un carattere psichedelico e possiamo trarre un piacere sottile da qualsiasi cosa.
Una persona con la coscienza di un dio della passione può guardare un fiore e improvvisamente scorgervi un’incredibile beatitudine. Può vedere l’acqua scorrere nei capillari oppure percepire l’armonia sottile di quel fiore. Immaginate che, mentre lo guarda, quel fiore gli si avvicini aumentando di dimensioni: egli può vedere i capillari più minuti al suo interno e percepire la profondità stessa della vita in un solo fiore. Pensa: «Incredibile...». È pronto ad adorare quel fiore e a piangere davanti a esso; da quel fiore prova un piacere immenso che, dal centro del petto, si diffonde in tutto il corpo, donandogli una gioia sottilissima che giunge fino alle punte dei capelli e delle dita.
Quando una persona del genere ascolta la musica, si integra con lo stato della musica. Nella sua percezione, i suoni diventano tridimensionali. Può trasferirvi la propria coscienza e fluttuare insieme a essi, riflettendosi sugli oggetti e sui suoni. In questi suoni percepisce una danza meravigliosa, del tutto inconcepibile, e fluttua insieme a essi. Prova nuovamente una beatitudine suprema. Quando vede un tramonto, integrandosi con esso, percepisce tutto il fuoco, la limpidezza e lo splendore del sole, e allora non sa più se lui sia il sole o se il sole sia lui. Allo stesso modo percepisce tutto ciò che entra nel suo campo visivo e prova un piacere supremo che si diffonde nel corpo e nella coscienza. Quando si nutre, non mangia come una persona comune: non appena il cibo tocca la lingua, il piacere penetra in ogni parte del suo corpo. Si immerge nel gusto e scopre un immenso spazio del gusto, di fatto un intero universo del gusto; egli stesso diventa quel gusto, nel quale vaga per un tempo infinito, semplicemente incantato da esso.
Questo stato si sperimenta quando si è profondamente immersi nella contemplazione. Allora ogni atomo, ogni oggetto diventano divini e all’improvviso si può pensare: «Ecco che cos’è il Brahman! Tutto è Brahman, tutto è divino!». E sorge il desiderio di rimanere in questo stato e semplicemente goderne. È un po’ simile allo stato di un tossicodipendente che se ne inebria. L’insegnamento afferma che questo è soltanto il livello della beatitudine, dal quale non bisogna lasciarsi catturare. In questa beatitudine non c’è nulla di male: essa è un indicatore del progresso; tuttavia, se interrompiamo la contemplazione e permettiamo semplicemente alla mente di seguire questa beatitudine, ciò crea il karma per rinascere, nella vita successiva, come una divinità del mondo del desiderio anziché conseguire la liberazione. Le divinità del mondo del desiderio hanno corpi costituiti dall’elemento fuoco, non conoscono le sofferenze del mondo umano e vivono per decine di migliaia di anni. Tuttavia, dal punto di vista dello yogin, rinascere come una divinità del mondo del desiderio è sfavorevole, perché ciò non costituisce la realizzazione.
L’esperienza della chiarezza
Quando approfondiamo la nostra contemplazione, sopraggiunge un altro livello di coscienza. Esso è chiamato chiarezza. La chiarezza è qualcosa di più profondo: è una consapevolezza inconcepibile, è la Coscienza cosmica e universale proiettata sulla forma. Allo stadio della chiarezza, guardando semplicemente un fiore o una pietra, si può vedere intuitivamente, a partire da quella pietra, il processo di creazione e distruzione dell’intero Universo. Si ha la sensazione: «So tutto, conosco tutti i segreti dell’universo, io stesso sono questo Dio inconcepibile». In quel momento possono svilupparsi un enorme orgoglio, uno stato di onniscienza e un senso di autosufficienza in cui non si ha più bisogno di nulla. Rimanere in tale stato significa lasciarsene catturare e creare il karma per rinascere come una divinità del mondo della forma; perciò tale stato è considerato una deviazione che deve essere superata. Le divinità del mondo della forma hanno, nel mondo superiore delle forme, corpi luminosi avvolti da un’aura splendente che si estende per uno spazio immenso. Sono più pure delle divinità del mondo del desiderio. Tuttavia, per un praticante è sfavorevole lasciarsi catturare da tale stato invece di dimorare nella non-dualità.
Lo stadio della chiarezza è anche il periodo in cui si acquisiscono capacità magiche: chiaroveggenza, chiarudienza, capacità di separare il corpo sottile e così via. Quando si vedono molte immagini o si acquisisce la capacità di trasferire la coscienza ad altri livelli di coscienza, è altrettanto importante non permettere alla mente di lasciarsi catturare da questi livelli. Dal punto di vista della non-dualità, un autentico praticante del Laya Yoga, vedendo le divinità, non ne rimane incantato e, vedendo i demoni, non ne ha paura. Anche se vede il Buddha stesso o Dattatreya levitare nella posizione del loto e occupare l’intero universo, non abbandonerà la propria vera natura né lascerà la propria contemplazione. Se invece lo yogin rimane incantato da queste immagini anziché dimorare nella contemplazione non-duale, perde la propria autentica e corretta presenza.
Nel corso della pratica si possono vedere divinità con attributi e senza attributi, altri esseri, santi, siddha e così via. Ma, dal punto di vista del corretto dimorare nella natura non-duale, essi devono essere considerati manifestazioni della nostra stessa energia, ulteriori proiezioni della nostra Mente originaria. Considerare le divinità come vuote e come proiezioni della nostra Mente originaria è un principio proprio del Laya Yoga, che lo distingue dai tantra inferiori.
L’esperienza del vuoto
Infine, quando la vostra contemplazione si approfondisce e vi siete allenati a dimorare in una presenza costante, irrompete nello stato di vuoto, o vacuità, in cui dietro ogni oggetto si scorge un abisso, l’insondabile. Vedete che, in realtà, non esistono né pareti, né tetto, né alberi, né persone. La terra, il cielo e tutto il resto sono vacui, privi di esistenza intrinseca, non contengono neppure una stilla di realtà propria. Tutto ciò scaturisce dal vuoto, ma questo vuoto non è vuoto, bensì è l’essenza stessa dell’Essere. Allora nella mente sorge il desiderio di lasciarsi assorbire da questo vuoto e di non fare più nulla. Se permettete alla vostra mente di aggrapparsi al vuoto e di esserne soggiogata, ciò significa che avrete il karma di rinascere come divinità del mondo senza forme, una divinità longeva nella sfera dell’Arupa-loka (il mondo causale). Pertanto, anche la rinascita in una simile sfera è sfavorevole per il praticante, perché non si tratta ancora dell’autentica non dualità, ma vi è un sottile velo d’ignoranza che separa la nostra coscienza dalla Realtà assoluta.
Alcune scuole tantriche criticano i seguaci del Brahman impersonale e della sayujya-mukti (liberazione mediante dissoluzione), affermando che questa non è la vera realizzazione. Se con ciò si intendono i quattro stati senza forma, allora non si può davvero parlare di autentica realizzazione.
Quando superiamo questi tre tipi di insidie e scopriamo il semplice stato di consapevolezza, che non è catturato né dalla beatitudine, né dalla chiarezza, né dal vuoto, e possiamo dimorare nello stato di consapevolezza non duale, percependo o non percependo gli oggetti, allora si può parlare di una corretta pratica della contemplazione. Ogni praticante sul sentiero del laya yoga deve conoscere queste esperienze e saperle evitare. Sono molto sottili e, pertanto, riconoscerle senza una profonda esperienza è estremamente difficile. Perciò, anche se uno yogin medita per vent’anni in ritiro, ma non dispone di istruzioni corrette, può facilmente confondere queste sottili illusioni con l’autentico stato di presenza consapevole.
La coscienza al di là dei concetti
«Coscienza al di là dei concetti» significa che, rispetto a qualsiasi concetto, assumiamo una posizione libera da visioni estreme. Essere liberi da visioni estreme significa non aderire all’idea che le cose siano reali di per sé e non aderire alla visione estrema secondo cui nulla esiste affatto e vi è soltanto la Realtà assoluta. Quando non seguiamo le visioni estreme del nichilismo e dell’eternalismo, assumiamo una posizione mediana. La posizione mediana significa «né questo né quello». Non appena adottiamo una qualsiasi visione estrema nella filosofia o nella teoria, ciò significa che ci permettiamo di aggrapparci a determinati concetti. Questa posizione è affine alla scuola Madhyamaka Prasangika di Nagarjuna, nella quale vengono affermate otto negazioni riguardo alle concezioni della Realtà assoluta. In realtà, questa posizione esisteva molto prima di Nagarjuna ed è descritta nella «Brihadaranyaka Upanishad» e nella «Chandogya Upanishad», dove si dice:
«Il Brahman è sia manifesto sia non manifesto. Ha forma e non ha forma. È percepibile e non percepibile. È conoscibile e inconoscibile».
Non aderiamo ad alcuna concezione specifica della Realtà assoluta che possa essere definita assolutistica. Sosteniamo che la Realtà assoluta non è univoca, che i tentativi di descriverla sono infruttuosi e che, pertanto, il modo migliore per conoscerla è conoscerla mediante una coscienza non concettuale.
Questi sono aspetti fondamentali del laya yoga. Se non li assimiliamo, ci sarà difficile comprendere che cosa significhi il principio della contemplazione. Il laya yoga stesso si fonda anzitutto sulla trasmissione, mentre le spiegazioni servono a chiarirci lo stato trasmesso. Trasmissione significa che cerchiamo di percepire direttamente lo stato assoluto, senza teorie. Questo è chiamato anche «shunyata dei mahasiddha». I mahasiddha non erano maestri di filosofia, non leggevano molti trattati; potevano dare un oggetto al discepolo o compiere una qualche azione e, in questo modo, indicargli semplicemente e senza parole la percezione della Realtà assoluta. Tuttavia, per comprenderlo immediatamente, bisogna essere un discepolo molto dotato.
Dal punto di vista dell’insegnamento, la luce della Saggezza auto-originata esiste da sempre; tuttavia, poiché ci aggrappiamo al nostro «io», siamo chiusi alla sua percezione. La questione è raggiungere, attraverso la pratica, un grado di contemplazione tale da proseguire ininterrottamente. Quando essa diventa continua, bisogna eliminare l’idea stessa di colui che contempla, rimuovere l’ultimo ostacolo, costituito dalla convinzione che esista un «io» che pratica, perché è proprio questa idea a velare la luce della Saggezza auto-originata.
Anche quando eseguiamo delle tecniche e meditiamo, ciò continua ad assomigliare al tentativo di tirarci fuori da una palude afferrandoci per i capelli. Perché chi pratica? Chi esegue le tecniche? La stessa personalità condizionata. Anche quando compiamo un grande sforzo, talvolta si rafforza anche la nostra concezione di noi stessi come personalità condizionata. A volte persino la pratica dello yoga può diventare un mezzo per rafforzare l’ego e l’attaccamento all’ego, ma il vero significato dello yoga risiede nell’autotrascendenza. L’autotrascendenza significa che dobbiamo oltrepassare gli angusti confini del piccolo «io» per percepire il nostro «Io» assoluto. Ma quanto più ci sforziamo rimanendo il piccolo «io», tanto più ci attacchiamo alla percezione di noi stessi nell’immagine del piccolo «io», e quindi l’autotrascendenza viene rimandata.
Il principio del non-agire contemplativo
Quando compiamo degli sforzi praticando tecniche e altri metodi, si afferma che dobbiamo comunque unire questi sforzi alla contemplazione. C’è una grande differenza nel modo di eseguire le asana e i pranayama e di recitare i mantra, a seconda che li si unisca o meno alla contemplazione. Se compiamo qualsiasi sforzo senza unirlo alla contemplazione, abbiamo un obiettivo futuro e siamo prigionieri della speranza e della paura che derivano dalla nostra percezione egoistica. Se invece integriamo queste azioni con la contemplazione, significa che, mentre eseguiamo asana, pranayama o qualsiasi altra attività, manteniamo la presenza consapevole, dimorando nello stato del «qui e ora» senza cercare di conseguire alcun risultato. Questa presenza consapevole è già di per sé il risultato: è come se fossimo già seduti sulla vetta e dovessimo semplicemente rimanervi. Allora non cerchiamo nulla e non tentiamo di ottenere nulla, riconoscendo l’assoluta perfezione della nostra natura originaria proprio nel momento presente.
Supponiamo che pratichiate l’anapanasati e pensiate: «Vorrei entrare al più presto nel samadhi e avere delle esperienze. Dicono che l’anapanasati debba produrre delle esperienze». Ma le esperienze non arrivano e voi sentite di aver soltanto sprecato il vostro tempo e di avere semplicemente male alle gambe. Questa è una posizione errata. Ciò è accaduto perché desiderate qualcosa nel futuro e fate delle proiezioni, invece di essere nel momento presente. Quando invece praticate senza aspettarvi risultati e dimorate nella consapevolezza del momento presente, siete soddisfatti della vostra pratica in ogni istante, qualunque sia il suo andamento, perché assumete la posizione della perfezione assoluta. Allora, improvvisamente, le vostre sottili esperienze di consapevolezza cominciano a dispiegarsi da sole. Per questo si dice che il praticante entrato nello stato naturale è simile a un viandante che ha raggiunto la vetta di una montagna. Una volta raggiunta la vetta, non ha più nulla a cui aspirare: deve soltanto rimanere su quella vetta e riconoscere questo stato naturale come il più assoluto, il più trascendente.
Quando diciamo che non vi è più nulla a cui aspirare, ciò non significa semplicemente non fare nulla e rilassarsi. Se la pensiamo così, anche questa può essere una posizione errata. Il laya yoga è il principio del non-agire contemplativo; tuttavia, occorre chiarire che cosa significhi il non-agire. Se pensiamo che restare semplicemente nel tamas o assecondare noi stessi sia non-agire, un simile approccio non conduce alla liberazione. Il principio del non-agire contemplativo riguarda lo strato più sottile della nostra consapevolezza, quando comprendiamo che, per entrare nella dimensione di questo livello di consapevolezza, non occorrono azioni né obiettivi, ma bisogna semplicemente essere nel momento presente e cercare di non perderlo. È importante anche verificare se perdiamo lo stato di consapevolezza e ci distraiamo, oppure se siamo in grado di mantenerlo.
Il non-agire significa che compiamo una grande scelta: smettiamo di cercare qualcosa sul piano interiore, smettiamo di mostrare curiosità per qualsiasi cosa che non sia lo stato originario, riconosciamo il nostro stato originario come la perfezione suprema e non cerchiamo più nient’altro. Comprendiamo che dobbiamo continuare a consolidarci in esso. Un’altra questione è che non ci siamo ancora radicati profondamente in questo stato. È come se smettessimo di muoverci orizzontalmente e cominciassimo a procedere in profondità. Ciò non significa che non possiamo praticare qualcosa o studiare sul piano relativo. Possiamo studiare metodi e praticare varie tecniche, tuttavia, sul piano interiore, dobbiamo smettere di cercare qualsiasi cosa. Ora pratichiamo tecniche o studiamo qualcosa senza porci alcun obiettivo. È simile a un gioco. Non ci lasciamo condizionare da esse, perché comprendiamo che tutte le tecniche, i metodi e gli insegnamenti sono inseparabili dallo stato naturale; pertanto, la cosa principale è non perdere questo stato naturale.
La grande decisione di dimorare nella presenza
Si dice che lo yogin che ha preso la grande decisione di dimorare nella presenza della consapevolezza compia una scelta che determina tutta la sua vita futura. Egli prende la grande decisione di essere nel grande non-agire. Ciò significa scegliere di essere senza alcuna scelta; significa che scegliamo di vivere su un altro piano dell’Essere. Scegliamo di vivere aprendoci al mondo, alla percezione, all’universo, spalancando la nostra coscienza, invece di tenere la mente contratta, condizionata da speranze, obiettivi o paure future.
Si può dire che scegliamo di non compiere alcuna scelta, che decidiamo di rimanere nella consapevolezza, quando non abbiamo più bisogno di alcuna decisione. È questa consapevolezza che comincia a guidarci. E confidiamo soltanto in essa, considerandola l’essenza del Guru, del Dharma, di tutti gli Insegnamenti e l’Essere supremo e assoluto. Più confidiamo in essa, più cominciamo ad aprirci a essa.
Vediamo che dentro di noi vi sono molte parti sottili che si oppongono a questa consapevolezza, che vogliono vivere alla vecchia maniera e si aggrappano al vecchio, al passato, proiettano il futuro oppure, per abitudine, accettano o respingono qualcosa, applicando etichette alla realtà. Tuttavia, anche se ciò accade, dobbiamo comunque cercare di dimorare in questo stato di consapevolezza primordiale, al di là dell’accettazione e del rifiuto.
La luce della Saggezza auto-generata
Quanto più ci abbandoniamo a questa luce della Saggezza auto-generata, tanto più la sua energia comincia a discendere su di noi; perciò, a questo punto, la pratica cessa di essere pratica in senso illusorio e diventa una discesa mistica trascendente.
All’inizio vi era la nostra personalità condizionata, e noi praticavamo. Ma quando raggiungiamo il livello della contemplazione e ci liberiamo del contemplatore, ha inizio la discesa. La discesa significa che la luce della Saggezza auto-generata comincia spontaneamente a penetrare in noi, perché è sempre esistita; semplicemente non lo sapevamo e non confidavamo in essa, ma è sempre stata spontaneamente perfetta, solo che noi non la guardavamo.
Quando eliminiamo il nostro «io», gli attaccamenti egoistici e smettiamo di opporci a questa luce, essa comincia spontaneamente a risplendere e a rivelarsi dentro di noi. «Pratyabhijna» si traduce come «prati», «abhi», «jnana». Prati significa volgersi, abhi significa volto, jnana significa saggezza. In altre parole, la saggezza sorge in noi quando ci volgiamo verso la nostra vera natura. Allora anche la nostra vera natura si volge verso di noi e, rispondendo, comincia a far discendere questa luce.
Gradualmente impariamo ad abbandonarci sempre più alla luce della Saggezza auto-generata. Questo è chiamato «prapatti», l’abbandono di sé. Quanto più ci abbandoniamo alla luce di questa Saggezza auto-generata, tanto più essa penetra in noi, eliminando la nostra ignoranza, i nostri attaccamenti e i klesha. La questione è fino a che punto opponiamo resistenza a questa luce della Saggezza auto-generata. Questo è chiamato «discesa».
La discesa è simile alla grazia di un re che, senza alcun motivo e per puro capriccio, colma di doni un povero. Il povero può lavorare duramente nelle piantagioni o nei campi, eppure riesce a malapena a sbarcare il lunario, per quanto si sforzi. Passando di lì nella sua carrozza, il re vide per caso il povero e gli gettò un sacco di monete d’oro. Lo fece senza alcuna ragione, per puro capriccio, per divertirsi.
Qualcosa di simile accade a noi quando raggiungiamo il livello dell’autotrascendenza. Quando pratichiamo facendo affidamento sui nostri sforzi, possiamo pensare di essere degli yogin da poco. Se ci confrontiamo con gli antichi santi yogin dell’India, non siamo nemmeno capaci di rimanere a lungo seduti nella postura corretta, di vivere in una grotta o di andare in giro nudi con il corpo cosparso di cenere.
Pensate che andare in giro nudi, con il corpo cosparso di cenere, sia anormale? Vi sbagliate. In India è la cosa più normale del mondo. Cinque milioni di santi in India conducono questo stile di vita; periodicamente si riuniscono per la festività del Kumbha Mela, dove vengono onorati da tutta la popolazione, dopodiché compiono le abluzioni nel Gange. Come unico bene portano con sé soltanto un bastone. Queste persone si sono consacrate completamente a Dio e alla Verità assoluta. Vi sono yogin che vivono nelle grotte, e altri che, avendo fatto voto di ascesi, possono tenere per cinque anni un braccio levato verso il cielo, facendone il proprio servizio a Dio.
L’autorivelazione della natura originaria
Quando riflettiamo sulle nostre qualità di yogin, vediamo di essere simili a dei poveri: per ora non abbiamo la possibilità di compiere i prodigi della pratica ascetica, di vivere in una grotta e di eseguire tecniche complesse, e sentiamo che, praticando in questo modo, non progrediremmo molto. Tuttavia, quando pratichiamo l’abbandono di sé e l’autotrascendenza, improvvisamente questa luce della Saggezza auto-originata ci si rivela da sé, senza alcuno sforzo da parte nostra. Anche se non possediamo grandi qualità, questa luce dell’«Io» originario può comunque rivelarsi a noi. Perché? Perché si rivela senza causa.
È errato pensare che la natura originaria possa essere scoperta attraverso gli sforzi. Anche se foste il più grande degli asceti, sarebbe ridicolo pensare di poter creare la Realtà assoluta nel corso della vostra breve vita. Sarebbe come pensare di poter creare il sole semplicemente aprendo gli occhi. Aprendo gli occhi non creiamo il sole, ma accresciamo soltanto la nostra capacità di percepirlo; il sole è sempre esistito, anche quando i nostri occhi erano chiusi.
Perciò è errato pensare che con gli sforzi possiamo realizzare il risveglio e che, sviluppando determinate qualità, possiamo raggiungere questa Luce originaria. La questione qui è diversa. Quando siamo sufficientemente purificati e capaci di abbandonarci, facendo capitolare il nostro ego, avviene l’autorivelazione o l’autotrascendenza; allora la luce della Realtà originaria comincia spontaneamente a riversarsi in noi, e si riversa in noi a megatonnellate. E allora comprendiamo che è sempre esistita, ma semplicemente non la vedevamo.
È come un topo seduto su un mucchio di grano, ma che soffre la fame perché non sa che il grano si può mangiare. O come un pesce che, nuotando nell’acqua, prova una gran sete perché non sa che tutt’intorno a lui c’è acqua.
Così come un re dona spontaneamente dell’oro a un povero semplicemente in virtù della propria ricchezza originaria, allo stesso modo, trascendendo il nostro piccolo «io», scopriamo improvvisamente che la nostra natura assoluta comincia spontaneamente a risvegliarsi in noi e a risplendere senza alcuno sforzo. Perciò si dice che è simile alla grazia, che ci piove addosso così, senza causa, dal nulla, anche se, sul piano relativo, non siamo grandi yogin e non conduciamo una vita superascetica. Tutto dipende da quanto riusciamo a dimorare nella contemplazione e da quanto la nostra contemplazione ci condurrà a recidere l’egoismo e all’autotrascendenza. Anche se pratichiamo l’ascesi, essa riguarda soltanto la consapevolezza.
Il tapas interiore e la luce della Grazia suprema
Sul sentiero del laya yoga occorre praticare costantemente il tapas interiore. Il tapas interiore è il mantenimento ininterrotto dell’attenzione alla consapevolezza, la presenza costante. Questa presenza costante, per così dire, brucia parti del nostro «io» egoistico quando la mettiamo a confronto con il nostro egoismo, l’attaccamento, l’avversione e l’aggrapparsi. Quando essa brucia in misura sufficiente i nostri samskara e vasana, le passate impronte karmiche, allora sopraggiunge questa autotrascendenza e giungiamo a tale rivelazione. Ciò viene chiamato anche luce della Grazia suprema.
Ramalinga Swamigal recitava spesso questa preghiera:
«Arut Perum Jyoti!
Luce della Grazia suprema, riversati su di noi!»
Nel laya yoga, per luce della Grazia suprema si intende la chiarezza originaria, spontaneamente esistente, del nostro «Io» superiore. Unendo il nostro piccolo «io», condizionato dal pensiero concettuale e dai concetti, a questo «Io» superiore, e dissolvendolo completamente, possiamo integrarci con questa luce della Grazia suprema. Il risultato di tale integrazione è la liberazione suprema, chiamata sarupa-mukti.
Tuttavia, se praticherete sognando la liberazione suprema, creandovi di nuovo un qualche obiettivo illusorio e tornando a perseguirlo, invece di dimorare semplicemente nel presente stato naturale di consapevolezza, anche questo sarà un errore. Perché? Perché quando diciamo di aver deciso di dimorare nella presenza, ciò significa che abbiamo deciso di liberarci da tutti gli obiettivi, compresa la mukti.
Perciò si dice che lo yogin che dimora nella contemplazione non aspira al nirvana e non teme il samsara, perché dimora già nella dimensione dell’unità di samsara e nirvana. Naturalmente, ciò riguarda soltanto lo strato più sottile della nostra consapevolezza. A livello relativo, è propizio eseguire le pratiche preliminari, applicare le tecniche, compiere la purificazione, controllare i desideri e così via. Tuttavia, quando si tratta della consapevolezza profonda, assumiamo proprio questa posizione.
Si dice che lo yogin stabilitosi nella contemplazione primordiale non cerchi nulla, poiché ha già trovato. Il timore del samsara, della morte e della rinascita gli è sconosciuto; egli è simile a un tulku o a un avatar che, se lo desidera, rinasce in un altro corpo, ma la sua mente non è fissata in alcun luogo; per lui non esistono né nascita né morte, ed egli non è vincolato dal concetto «io sono questo corpo».
