Nell'insegnamento del Laya Yoga ci sono cinque direzioni principali: l'insegnamento della saggezza (prajna-yantra), l'insegnamento dell'energia (shakti-yantra), l'insegnamento dello yoga dei sogni (nidra-yantra), l'insegnamento della luce (jyoti-yantra) e l'insegnamento del suono (nada-yantra).
Se immaginiamo l'intero albero dell'insegnamento come un grande albero, le sue radici sono le tre consapevolezze, o le tre libertà (del corpo, della parola e della mente). Le tre libertà significano che ci troviamo in uno stato naturale e sciolto, che non è condizionato da nulla né nel corpo, né nella parola, né nei pensieri. Dimorare in tale stato costituisce le radici dell'insegnamento.
L'albero ha anche un tronco, e il tronco sono i metodi della prajna-yantra (l'insegnamento della saggezza). Cioè, l'essenza dell'insegnamento consiste nel contemplare, essere consapevoli e dimorare in una presenza auto-liberata. I metodi della prajna-yantra, come i metodi della sezione della contemplazione, della sezione dell'orgoglio divino o della sezione della shambhavi-mudra, sono i metodi principali che appartengono al tronco di questo albero.
Vi sono anche i metodi-rami: speciali metodi abili che permettono di sviluppare e approfondire la contemplazione. I metodi-rami sono la shakti-yantra (insegnamento dell'energia), la nada-yantra (insegnamento del suono), la nidra-yantra (insegnamento dello yoga dei sogni) e l'insegnamento della luce (jyoti-yantra).
Esistono i cosiddetti metodi-foglie: piccoli metodi supplementari. Ce n'è un numero grandissimo, come le foglie su un albero. Non sono i metodi principali, né quelli radicali, ma ci aiutano a sviluppare la contemplazione, così come l'uno o l'altro aspetto della pratica.
E ci sono i metodi-fiori. Essi esprimono l'aspetto della visione pura, l'aspetto della fioritura del Dharma. Sono come splendidi fiori sull'albero del Dharma. Tra questi rientrano, ad esempio, la sadhana di invocazione di Dattatreya o la sadhana di invocazione di Lakshmi.
Multidimensionalità dell'insegnamento e gerarchia dei metodi
L'insegnamento, la pratica del Dharma, non è un singolo metodo, ma un intero albero. Cioè, gli insegnamenti rappresentano una multidimensionalità, un grande sistema, una multivarianza, una polifonia. L'insegnamento non è costituito da alcune posizioni filosofiche o da due o tre metodi, ma è un intero grande albero. E in questo albero è molto importante non confondersi, comprendendo cosa sia il suo tronco, cosa le radici e cosa le foglie.
Se non comprendiamo la gerarchia dei metodi nella loro varietà, potremmo non capire quali accenti porre e su cosa, quale sia il posto di ogni singolo metodo nell'insegnamento. Ma se comprendiamo chiaramente che la radice è il dimorare nello stato naturale, nelle tre libertà (del corpo, della parola e dei pensieri), allora ci è chiaro che l'essenza dell'insegnamento è indefinibile, che essa consiste nel dimorare nella consapevolezza.
Se comprendiamo che esiste lo sviluppo delle pratiche contemplative, come il lavoro con i sankalpa, l'arte della mahashanti o le nove auto-liberazioni, che esiste il lavoro con l'orgoglio divino e il lavoro con la shambhavi-mudra (con lo spazio), allora ci è chiaro su cosa si regga questo albero, cosa sia il suo tronco. E quando applichiamo altri metodi, impariamo a intrecciarli e a praticarli nel contesto della nostra comprensione dell'intero albero dell'insegnamento.
Unità nella diversità dei metodi
Il santo tibetano Tilopa dava queste istruzioni: «Usa non un solo metodo, ma molti». In realtà, la moltitudine di metodi è una diversità apparente. Il metodo è uno, e noi siamo praticanti di un unico metodo, cioè praticanti dell'Uno. In sanscrito tali praticanti sono chiamati ekantin. Questo termine si riferisce ai seguaci dell'Advaita Vedanta che meditano sull'Assoluto, sull'unico Brahman (da non confondere con i monoteisti, poiché i monoteisti credono in un solo Dio, mentre gli ekantin credono nel monismo assoluto).
Essendo ekantin, cioè sostenitori dell'Uno o della totalità unitaria, abbiamo un unico metodo principale, e questo metodo principale consiste nel dimorare nella presenza contemplativa (sahaja-sthiti), perciò la nostra direzione è chiamata anche scuola della sahajya. Dimorare nello stato di sahajya è la radice dell'insegnamento.
Il cammino dell'auto-liberazione
Man mano che dimoriamo nello stato naturale e impariamo a essere consapevoli, a unire la presenza contemplativa con le varie manifestazioni della nostra vita, avviene gradualmente un abbandono a questo stato naturale. Lo stato naturale non è legato né alla logica, né alla filosofia, né alla cultura, né a alcuna tradizione religiosa. Piuttosto, è l'essenza del nostro mondo, l'essenza dell'universo. È ciò che viene chiamato anche prajnana: la saggezza primordiale della consapevolezza, il Parabrahman. Man mano che mettiamo radici nello stato naturale, la nostra mente si fida sempre di più di esso e vi si abbandona sempre più.
All'inizio, certamente, non gli diamo molta fiducia, ma ci basta una certa consapevolezza per placare i nostri pensieri, le nostre emozioni. E si dice che quando li plachiamo correttamente con l'aiuto della pratica della consapevolezza, essi si auto-liberano, cioè si liberano da soli senza sforzo.
Ad esempio, se siete un buon praticante di contemplazione, è impensabile che proviate rabbia verso qualcuno, che siate di cattivo umore o che un pensiero vi catturi fortemente. Se conoscete il segreto dell'auto-liberazione, questo non può durare più di tre-cinque minuti. E se il praticante è davvero stabilizzato nella contemplazione, tutto ciò dura un secondo o due, cioè qualcosa sorge e immediatamente si auto-libera, perché si scontra con lo specchio dello stato naturale.
Un vero praticante, che ha padroneggiato i metodi della contemplazione naturale, si trova sempre nella consapevolezza, nella contemplazione. Per esempio, io ora, parlando con voi, mi trovo nella consapevolezza, nella contemplazione. Ciò significa che la mia parola è auto-liberata, non sono identificato con essa. Sullo sfondo della mia parola è presente lo specchio della consapevolezza, simile allo spazio, e la parola è il gioco dell'energia di questa consapevolezza. Non perdo me stesso nella parola, ma ricordo me stesso. Come ricordo me stesso? Come spazio. Cioè, pur essendo in questa piccola sala, contemporaneamente ricordo me stesso come uno spazio immenso, forse delle dimensioni di una galassia. Operando con la logica, contemporaneamente ricordo me stesso come uno spazio completamente paradossale al di là dei concetti. Inoltre, questo spazio è vivo, è saturo di bhava, ovvero dell'esperienza del divino: divya-bhava. E ogni praticante che contempla in questo modo, prima o poi arriva a questo. Ma l'auto-liberazione è ancora solo la fase iniziale della pratica.
Autotrascendenza e rivoluzione psicologica
Lo stadio successivo è l'autotrascendenza. Autotrascendenza significa che l'ahamkara (il nostro "io" privato) inizia a dissolversi in questo immenso spazio. Il focus della nostra consapevolezza inizia a spostarsi dall' "io" privato a questo spazio vasto. Qui sorgono questioni serie, perché l' "io" (l'ego, la personalità) inizia ad aggrapparsi, poiché ha desideri irrealizzati, false speranze e paure.
Esso si avvicina a questo spazio immenso e sente che deve fidarsi completamente di esso per lasciarsi andare e fondersi con lui; si sente come una goccia che cade nell'oceano. Per fidarsi così, bisogna essere pronti a compiere una vera rivoluzione psicologica. E qui inizia una lotta seria, in cui lo yogi deve imparare a non aggrapparsi, ma a lasciare andare, a rilassarsi, a liberarsi dalle false speranze, dai timori illusori, dagli attaccamenti e dalle brame.
Se riuscirà a farlo correttamente, potrà compiere l'ingresso nel "grande non-agire" e stabilizzarsi veramente nella presenza contemplativa, nello stato naturale. E per questo serve una fede forte, una fiducia assoluta nella Sorgente suprema. Ma se tale fede manca, anche la rivoluzione psicologica è impossibile. In questa fase lo yogi dice a se stesso: «Non sono mio, sono di Dio. Non la mia volontà, ma la Tua». In questa fase il suo ego si arrende. Egli può accettare tutto, può lasciare andare tutto. Vive nel mondo come una foglia secca portata dal vento, non si tiene a nulla, non ha attaccamenti. E quando questo accade, entriamo nel processo di abbandono di sé.
Il vero abbandono
Il processo di abbandono (resa di sé) avviene solo dopo aver padroneggiato l'auto-liberazione, ma non prima. E questo significa che per allora dobbiamo essere diventati realmente realizzati nell'auto-liberazione.
A Ramana Maharshi chiesero qualcosa del genere: «Ho dato tutto a Dio, ma non c'è risultato. Perché?». Ramana Maharshi rispose: «Se avete dato tutto a Dio, perché è sorta questa domanda? Se state chiedendo, allora non avete dato tutto come professate. Se aveste dato voi stessi a Dio, chi porrebbe la domanda?».
Perché l'uomo chiede così? Perché non è stata superata la fase precedente, non è stata realizzata l'auto-liberazione, non sono stati eliminati gli attaccamenti, le speranze, i desideri e le paure. Perciò inizialmente nell'insegnamento del tronco (prajna-yantra) ci esercitiamo nell'arte della contemplazione, dell'auto-liberazione e solo dopo ci avviciniamo alla pratica dell'abbandono. Se il nostro spirito è temprato dal servizio alla forza illuminante, se abbiamo già purificato la nostra mente e sottomesso l'egoismo, allora è del tutto possibile farlo correttamente.
Le due scuole dell'abbandono
Esistono due scuole tradizionali di abbandono: marjara-nyaya («la via del gattino») e markata-nyaya («la via del piccolo di scimmia»). Sulla «via del piccolo di scimmia», il piccolo deve tenersi stretto alla madre, compiendo i propri sforzi, mentre lei salta tra gli alberi. Sulla «via del gattino», il piccolo non deve tenersi da solo, perché la madre lo afferra con i denti per la collottola e lo trasporta lei stessa; a lui serve solo fidarsi della madre e non opporre resistenza.
Queste due scuole — la scuola del «piccolo del gatto» e la scuola del «piccolo della scimmia» — sono due approcci alla pratica del lasciare andare, del rilassamento, dell'autotrascendenza, dell'abbandono. Ma non sono scuole come quelle di kung-fu. Sono scuole spirituali-psicologiche, filosofiche.
La scuola della «scimmia» indica che dobbiamo compiere sforzi, manifestare la propria volontà sul cammino dell'abbandono, poiché il vero abbandono non accadrà da solo, senza determinati sforzi da parte nostra. La scuola del «gatto» dice invece che nessuno sforzo può portare al vero abbandono, che esso giunge come grazia, mentre gli sforzi, al contrario, sono solo d'ostacolo, poiché ogni sforzo proviene dall'ego, e l'ego è un centro falso formato da impressioni passate, è separato dall'Assoluto; ogni sforzo compiuto dall'ego non fa che ostacolare e, di conseguenza, più velocemente lo eliminiamo, più velocemente avverrà l'abbandono autentico.
Tra queste due scuole in realtà non c'è alcuna contraddizione. Sono subordinate l'una all'altra. Prima viene la scuola della «scimmia», cioè dobbiamo compiere determinati sforzi. E quando questo sforzo avrà dissolto tutte le nostre concezioni dualistiche e i nostri attaccamenti, il cammino passerà fluidamente alla scuola del «gatto», allo stato di completa assenza di sforzo, quando avremo padroneggiato la presenza contemplativa al punto da eliminare gli ultimi sforzi egoistici ed entrare nel non-agire.
La Grande Decisione e il non-agire
Quando lo yogi entra nel non-agire, questo è chiamato l'adozione della «grande decisione». L'adozione della «grande decisione» è un traguardo molto importante nella vita di uno yogi. È la realizzazione dell'ottavo stadio dell'insegnamento delle 16 kala, cioè lo stadio della «nascita», in cui lo yogi non agisce più come individuo. Non ha più scopi, piani o compiti in termini di visione (retta visione). Egli si affida completamente alla consapevolezza non-duale, il suo ego si è già in gran parte dissolto.
Naturalmente, dopo questo esistono altri stadi, come il «nutrimento», l' «educazione», la «tempra», il «gioco», il «lasciare in libertà». Ma il confine radicale che attraversiamo è proprio l'ottavo stadio, cioè l'ingresso nel «grande non-agire».
Unità delle sezioni della prajna-yantra
L'insegnamento della prajna-yantra, che è il tronco, descrive tutti questi processi: i processi di auto-liberazione e di autotrascendenza. Insegna come praticare correttamente affinché possiamo entrare in questi processi.
La sezione della prajna-yantra riguardante l'orgoglio divino pone l'accento sulla visione pura, l'orgoglio della divinità (divya-bhava). La sezione riguardante la shambhavi-mudra pone l'accento sullo spazio e sulla contemplazione dello spazio. La sezione della contemplazione è legata all'insegnamento dei 9 sankalpa, delle 9 auto-liberazioni; insegna a lavorare con la mente e ad applicare metodi sottili che eliminino gli agganci della nostra mente. Tutte queste tre sezioni sembrano diverse solo in apparenza. In sostanza, portano tutte allo stesso risultato, sebbene abbiano le loro particolarità e metodologie.
Quindi, se avete compreso correttamente che il tronco dell'insegnamento è l'insegnamento della contemplazione e la prajna-yantra, allora potrete facilmente inserire (integrare) qualsiasi altro metodo nel contesto generale della pratica.
