Commento al testo «Shiva-stotra-vali», inno 20. Il Senso assaporato
Adoro il Maestro, il Signore dei Tre Mondi, dai capelli grigi per la cenere, dai tre occhi, che porta un serpente come cordone sacro e la falce di luna come corona. Omaggio a colui che indossa, come propria veste, un’aureola splendente di raggi luminosi ed è ornato da una scintillante ghirlanda di teschi per la celebrazione della danza alla fine del mondo. Mi inchino davanti alla dimora eternamente sacra, la cui divinità è Hara, le cui energie sono degne di Hara, il cui respiro vitale è consacrato unicamente a Hara. Al di là del tuo potere vi è un altro dei tuoi divertimenti: mediante la volontà assoluta scopro mezzi spontanei per le tue magnifiche azioni. Quando l’intero universo venera proprio questa molteplicità della tua magnificenza — un semplice gioco del mondo — quanto infinita deve essere la tua beatitudine! Come potrebbe non essere felice colui che è amato da Hara Gauri, e come potrebbe Hara non essere il sommo amato di Gauri?
Segni della purificazione della mente e dello sviluppo delle qualità spirituali
Il segno che state purificando la mente e il karma è che in voi nasce una connessione con Dio e cominciate a sperimentare la devozione, l’amore e la felicità come l’altra faccia della contemplazione. La contemplazione della mente esperita al di fuori dei concetti, l’abbandono dei concetti e delle definizioni per entrare nella pura consapevolezza, è un segno dello sviluppo del brahma-aham-bhava; lo sviluppo della devozione e dell’amore per Dio è un segno della scoperta del divya-bhava.
Moltissime persone che si interessano all’advaita vedanta discutono molto al riguardo, ma queste dispute non portano da nessuna parte, poiché non sono fondate sulla verità, bensì sono condotte dalla mente. A volte dalla mente grossolana, altre volte dalla mente sottile; ma, per non condurre dispute né dalla mente grossolana né da quella sottile, nella tradizione dell’advaita vedanta è consuetudine fare affidamento sulle sacre scritture.
Fare affidamento sulle sacre scritture
«Mumukshuh shrutimashrayet, kutarkam santyajya mumukshuh shrutimashrayet» («Abbandonando le false dispute o la logica ingannevole e fallace, il cercatore della liberazione (mumukshu) deve affidarsi agli shastra»), fare affidamento sugli shastra, servirsi degli shastra. Gli shastra sono, per esempio, le Upanishad, gli Agama, le scritture rivelate dagli dèi e dai santi. Una persona, basandosi sulla propria limitata esperienza e comprensione, non può giudicare realtà così grandi finché non diventa santa. Forse il Brahman è così, forse è cosà, oppure forse non è affatto così. Potrebbe essere in un modo oppure in un altro: ognuno ha la propria opinione, ma noi non possiamo fare affidamento sulle opinioni. Sulle opinioni non si può edificare la fede, né si può edificare una vita spirituale; perciò nella tradizione del Sanatana Dharma si fa affidamento sui testi sacri, sugli shastra.
Non si deve fare affidamento sulla falsa logica (kutarka). Bisogna invece fare affidamento sulla vera logica (sattarka). La sattarka è una logica condizionata dalla conoscenza delle sacre scritture e fondata su di esse.
La grazia come criterio della vera pratica
Moltissime anime prive di esperienza spirituale conducono dispute, ma sono esse stesse infelici. Se fossero felici, non discuterebbero nemmeno: sarebbero felici e trasmetterebbero ananda, trasmetterebbero loro la saggezza. Ma l’assenza di felicità indica l’assenza della grazia; ciò significa che la vita spirituale non ha condotto alla grazia, non ha dischiuso lo spazio al di là della mente, non ha dischiuso lo spazio dell’ananda, non ha dischiuso lo spazio della libertà, non ha dischiuso lo spazio dell’indipendenza e dell’autoliberazione da qualsiasi opinione, non ha dischiuso lo spazio della purnatva (autosufficienza), in cui non vi è necessità di affermare il proprio punto di vista, in cui ogni punto di vista viene accolto nell’accettazione universale, ma gli viene assegnato il posto che gli spetta.
La fonte attraverso cui si riceve la grazia è la devozione e l’amore per Dio, tanto nell’advaita vedanta quanto nello shivaismo. Una pratica colma di grazia è sempre corretta. Una pratica priva di grazia è sempre errata, e si può facilmente comprendere se vi sia grazia o meno osservando quanto una persona sia soddisfatta del proprio cammino spirituale oppure ne sia insoddisfatta.
Per esempio, vi è una persona che possiede determinate concezioni dell’advaita e le difende con grande insistenza. Teme che, se non riuscirà a difenderle, il suo punto di vista crollerà e la sua fede nell’advaita verrà distrutta. Ma quanto è necessario farlo, se dimori nella visione non concettuale del Brahman, se sei colmo di grazia? Non ne hai bisogno: benedici tutti. Una pratica colma di grazia conduce all’esperienza del vero Brahman, all’esperienza del vero Shiva, all’esperienza della vera contemplazione.
Proprio come le radici di questo albero sacro affondano nel maestoso ed eterno riconoscimento, allo stesso modo si formano i rami della percezione. Quando la sete di devozione divampa vividamente, l’adorazione penetra nell’essere come un grande sostegno per una gemma contaminata.
L’unità di jnana e bhakti
Dunque, la sete di devozione deve accompagnarsi alla sete di contemplazione. La sete di liberazione deve essere composta da due forme di sete: la sete di contemplazione e la sete di devozione. La sete di contemplazione è jnana, la sete di devozione è bhakti. Nella tradizione dello Shivaismo e dell’Advaita Vedanta, la bhakti yoga si distingue, per esempio, dalla bhakti yoga del Vaishnavismo o di alcuni insegnamenti dualistici. La nirguna bhakti non duale presuppone l’assenza, nella visione, di separazione tra sé stessi e Dio.
Queste due forme di sete, jnana yoga e bhakti yoga, approfondendosi si trasformano in qualcosa di concreto. Sete significa che vi è una ricerca, un’intenzione di percorrere questo cammino, l’invocazione di questo cammino e l’ingresso in esso. La sete di devozione diventa Guru yoga, ishta-devata yoga, Ishvara yoga e una pratica concreta: upasana, mantra yoga, yoga del corpo illusorio, in generale la sadhana tantrica dell’adorazione, specifiche sadhana. Quando la nostra sete di devozione si trasforma in una pratica yogica concreta, e questa viene eseguita in un modo preciso, allora tale sete viene appagata: viene appagata dalla grazia divina concessa in risposta.
La sete di consapevolezza non duale, di contemplazione non duale, è jnana yoga, e anch’essa si trasforma in pratiche concrete. Shravana, manana, nididhyasana: ascolto, eliminazione dei dubbi attraverso l’analisi e prosecuzione della meditazione sul Brahman (pancha-kosha-viveka), disvelamento del significato della mahavakya «Tat Tvam Asi», passaggio alla meditazione sulla mahavakya «Aham Brahmasmi», ingresso nella naturale consapevolezza non duale, sua scoperta e approfondimento mediante la meditazione mahashanti, mediante i dodici sankalpa, quindi ulteriore pratica della contemplazione e avanzamento attraverso le sette terre della saggezza.
Questo è lo jnana yoga concreto, vale a dire sia bhakti yoga sia jnana yoga. Queste due forme di sete, la sete di devozione e la sete di conoscenza dell’Assoluto, si trasformano in due yoga; i due yoga si trasformano in pratiche concrete e, come grazia concessa in risposta, giungono due forme di grazia. La grazia della bhakti yoga giunge come divya-bhava, devozione, maestà divina, amore divino, trasformazione dell’energia. La grazia dello jnana yoga giunge come brahma-aham-bhava (consapevolezza del Brahman). Queste due forme di grazia plasmano il cammino spirituale dello yogin. Senza questi due tipi di grazia è difficile parlare di realizzazione spirituale.
Gloria al Maestro, il cui passatempo è l’atto della creazione, che prova gioia nella preservazione e che riposa appagato, sazio del nutrimento dei tre mondi. Mi inchino a coloro che, senza dirigersi da nessuna parte e senza riconoscere nulla, vedono tuttavia tutto questo come la tua magnifica dimora. Che altro resta da desiderare a coloro che dimorano nell’abbondanza della devozione? E per chi ne è privo, che altro merita di essere desiderato? Là dove persino le sofferenze si trasformano in piaceri e il veleno in nettare, dove il mondo consegue la liberazione, là si trova il cammino di Shankara. Negli stadi iniziale, intermedio e finale non vi è sofferenza per i tuoi devoti, o Signore. Eppure noi soffriamo. Che cos’è questo? Dimmelo. O Signore, alcuni cercano di raggiungerti attraverso la conoscenza, lo yoga o altre discipline. Ma questa realizzazione risplende costantemente soltanto per i devoti dotati di libero arbitrio. Non vi sono né lamentele né inquietudini per i devoti, per i loro stessi «io», identici a te. Persino nello stato esteriore, l’ineffabile parola «O Shiva» è sulle loro labbra.
Condizioni per lo sviluppo di jnana e bhakti
Per sviluppare jnana, è necessario che lo Shiva-granthi e il Rudra-granthi siano purificati e che il chidakasha sia attivo. Quando l’ajna-chakra funziona, jnana diventa intuitivamente comprensibile e naturale. Quando il Rudra-granthi non è sciolto, i venti non si muovono, la goccia bianca non è attiva e lo jnana-yoga non è intuitivamente comprensibile. Diventa un insieme di parole e ragionamenti filosofici. Se vi sedete da qualche parte con una persona, per esempio in una stazione, e le proponete di parlare del Nirguna Brahman, del Saguna Brahman, dell’Atman, di Dio manifestato e non manifestato, se il suo ajna-chakra è chiuso, le sarà persino spiacevole discutere di argomenti astratti, perché nulla si muove e nulla risuona in lei.
Per sviluppare la devozione, è necessaria l’energia sviluppata dell’amore, contenuta nell’anahata-chakra, nello hridayakasha. Ciò significa che il nodo di Vishnu deve essere sciolto. Se il nodo di Vishnu non è sciolto, la devozione e l’amore per Dio non suscitano alcuna risposta e appaiono come emozioni sentimentali incomprensibili, di cui non si comprende né lo scopo né il motivo. Ma il Vishnu-granthi deve essere sciolto: allora la devozione diventa la stessa cosa della contemplazione. Solo che la devozione è un movimento attraverso l’energia, che utilizza l’energia dell’amore e si fonda sull’amore e sull’energia.
O Signore, io lodo la tua kriya-shakti, la luce di tutte le luci, colma della coscienza universale che afferma: «Io sono tutto questo». O Misericordioso, tutti gli esseri, inclusi Brahma, Indra e Vishnu, considerano i tuoi oggetti come cibo; perciò glorifico l’universo come costituito unicamente da te. Poiché l’essere e il non essere sono relativi, tutto ciò che è separato da me è irreale. Soltanto questo è il significato del tuo gioco della dissoluzione, o Signore. Per mezzo del semplice riconoscimento, o dispensatore di ogni bene, la tua forma trascendente appare dinanzi a coloro che ruotano nell’abbondanza della devozione, e in questo modo essi superano tutte le cause della sofferenza. Come inebriati dal vino del nettare della devozione, con gli organi vitali risplendenti di piacere ed estasi, audaci fino all’incoscienza, essi danzano per tutta la notte con i servitori di Shiva, la schiera degli spiriti. Con la stessa disposizione devota con cui ho iniziato questi inni, permettimi, o Shambhu, di diventare ancora più fedele.
La via dell’abbandono di sé
Dunque, la devozione è l’offerta di sé, è la via del non-io, nella quale iniziamo a offrire a Dio tutto ciò con cui ci identifichiamo. Hai un’opinione: offrila a Dio; hai una concezione fissa: offrila a Dio; hai una volontà: offrila a Dio; hai egoismo: offrilo a Dio; hai un corpo: fa’ che serva Dio. Hai delle capacità (siddhi): offrile affinché servano Dio. Hai beni materiali: impiegali al servizio di Dio. Hai potere, posizione sociale, ricchezza: impiegali. Non sono tuoi, appartengono a Dio: offrili a Dio e usali per servire Dio. Si manifestano klesha, ira, attaccamento, ottusità, lussuria, avidità, invidia, orgoglio: offrili a Dio. Offrire costantemente se stessi è la via dell’abbandono di sé e la via della devozione; quando offriamo continuamente ciò che consideriamo essere noi stessi, la luce profonda comincia a risvegliarsi.
Il Brahman come luce
Il Brahman è luce, ma non quella che si vede con gli occhi comuni. Nei «Brahma-sutra» di Vedavyasa, nel capitolo dedicato all’indagine sul Brahman, si dice: «La luce è il Brahman». Nel quarto capitolo si afferma: «Lungo la via della luce, l’anima dipartita di colui che ha conosciuto il Saguna Brahman raggiunge il Brahma-loka dopo la morte». Anche in un’altra sezione si dice: «La luce è il Brahman». Nell’«Advaya Taraka Upanishad» vengono descritti diversi tipi di luce.
Nel suo aspetto Nirguna, il Brahman non possiede qualità né attributi. Nel suo aspetto Saguna possiede sia qualità sia attributi. Nell’aspetto Saguna-Nirguna si manifesta come Shivalingam, si manifesta come luce. Colui che segue la via della devozione e la via di jnana sperimenta il Brahman come una luce infinita e priva di forma. Su questa via, la sua conoscenza si sviluppa attraverso le sette terre della saggezza.
Talvolta una persona che non conosce bene le sacre scritture può sostenere che il Brahman nell’Advaita Vedanta non sia luce, che sia al di sopra di tutto questo e che, presumibilmente, il Brahman non sia qualcosa che possa essere percepito, odorato, visto o udito. Sì, è così, se parliamo del Nirguna Brahman. Ma se parliamo della via della comprensione del Brahman, del Saguna Brahman, allora esso è anche luce. Altrimenti, perché Baba Gorakhnath avrebbe detto: «In che cosa può sperare uno yogin che non ha conosciuto i cinque spazi nel proprio corpo?». Essi sono enumerati nell’«Advaya Taraka Upanishad» e nella «Mandala Brahmana Upanishad»: chidakasha, paramakasha, tattvakasha, suryakasha, diversi tipi di luce. Negli insegnamenti del tantrismo, dello shivaismo e nell’Anuttara Tantra, il Brahman è sempre una luminosa realtà divina che l’anima giunge necessariamente a conoscere.
Diversi tipi di samadhi
Ma perché sorge la questione secondo cui il Brahman è Nirguna e, di conseguenza, non può essere luce? Semplicemente perché non vi è stato samadhi. Quando vi è stato samadhi, comprendi da te che accedi alla coscienza assoluta attraverso la luce; oppure, quando vi è stato un samadhi errato (oscuro), lo stato di pralayakala, in cui non si sperimentava il mondo causale né lo stato di turiya, bensì sushupti (il sonno senza sogni), e per di più sushupti veniva sperimentato attraverso gli occhi del corpo sottile. Quando sushupti viene sperimentato attraverso gli occhi del corpo sottile, ciò si chiama svapna-sushupti, cioè si dorme un po’ nel sonno senza sogni e si vede il mondo causale. Allora il mondo causale viene sperimentato come uno spazio indefinito, piuttosto oscuro e infinito: svapna-sushupti.
Ma questa non è realizzazione: bisogna penetrare lo stato di svapna, entrare in sushupti-sushupti e realizzare turiya; e quando turiya verrà sperimentato in sushupti, oppure si sperimenterà sushupti-turiya, allora vi sarà l’esperienza del Brahman. Forse sono argomenti difficili da comprendere. Ma, in generale, bisogna capire che, in assenza del corretto samadhi, il Brahman non viene sperimentato come luce. Viene sperimentato o come concetti speculativi, come una semplice comprensione logica, oppure come determinate idee fisse, oppure come una sottile chiarezza non concettuale con tracce di dualità: anche questo è mente.
La sottile chiarezza non concettuale con tracce di dualità, naturalmente, non costituisce in realtà alcuna realizzazione. Il fatto che una persona abbia arrestato la mente e dimori in unmani mentre il corpo sottile non è dissolto non significa affatto che conosca il Brahman. Sa semplicemente come fermare i pensieri grossolani, ma ciò non conta nulla. I pensieri grossolani sono stati fermati, ma le immagini sottili sono forse state fermate? E i bija sono forse stati fermati? E i pensieri sottili sono forse stati fermati? Essi vi attendono proprio qui.
Solo il corretto samadhi libera. Oppure una persona ha persino fermato i pensieri grossolani, fermato i pensieri sottili, fermato le immagini sottili ed è entrata in uno stato privo di pensieri e di immagini, nel corpo causale, e pensa: «Oh, nirvana, Nirguna-Brahman, non c’è nulla», ma questo è semplicemente uno stato del corpo sottile. Non è neppure andata oltre i confini del corpo sottile; dal corpo sottile, per così dire, guarda nel mondo causale, ma lì è buio perché manca la forza della chiarezza. Questo si chiama svapna-sushupti, quando è impossibile attraversare l’involucro sottile, quando è impossibile elevarsi all’anandamaya-kosha. Vi è un certo stato Nirguna privo di attributi e di forme, ma è piuttosto oscuro: questo viene anche chiamato falso nirvana.
Domanda: Om, Guruji, dunque si può dire che il Brahman è luce, cioè, parallelamente, una sorta di guida. Nei testi si legge, e lì si dice: «Il Brahman è questo, il Brahman è quello», ma di esso non si può dire altro se non che non è questo».
Sì, il Brahman è indefinibile, se parliamo del Nirguna-Brahman. Ma lungo il cammino verso il Nirguna-Brahman sperimenterete necessariamente diversi stati di luce. Non potete non sperimentarli, dovete necessariamente attraversarli. Essi sono determinate manifestazioni del Brahman, diversi tipi di luce (vyoma-panchaka). Nelle Upanishad si dice: «L’Atman è splendore, il Brahman è splendore»: il Brahman luminoso, il concetto di brahma-jyoti. Dovete necessariamente attraversare la luce.
Un’altra questione è che, a un certo stadio, questa luce cessa di essere visibile agli occhi e di essere percepita dalla coscienza come un attributo. Quando si dice: «Il Brahman non è né questo né quello, non può essere ridotto ad attributi, immagini o caratteristiche», significa che in esso non vi è nulla di concettuale e che, pertanto, la stessa parola «luce» non è umana, bensì convenzionale. È lo splendore della coscienza al di là della nostra percezione, persino di un concetto quale la «luce». Ma ciò non significa che l’anima non debba attraversarlo, né significa che il Brahman sia oscurità.
Diversi livelli di comprensione del Brahman
I livelli di luce che devono essere necessariamente attraversati devono esserlo per forza; perciò nel «Vedānta-sūtra» si dice: «Brahman è luce», ed esiste anche il concetto di vyoma-panchaka. La comprensione del Brahman è infatti diversa per ogni essere vivente. È come, per esempio, la comprensione della matematica, che varia da persona a persona. C’è chi comprende la matematica al livello dell’aritmetica, e c’è chi conosce le frazioni: chi conosce le frazioni si trova a un livello superiore. C’è chi sa estrarre una radice quadrata e risolvere un’equazione di secondo grado. E c’è chi opera con il calcolo integrale, la geometria non euclidea, concetti molto complessi, con l’analisi matematica non classica, la geometria di Lobachevskij, gli infiniti, il numero di Graham e molte altre cose.
C’è qualcuno come Perelman, un matematico che ha rifiutato il premio Nobel, un uomo distaccato dal mondo: vive nel mondo della matematica e nient’altro gli interessa. Questi sono diversi gradi di comprensione della matematica. Allo stesso modo, anche la comprensione del Brahman è diversa, e le persone discutono perché le loro capacità di comprendere il Brahman sono differenti: si trovano su gradini diversi. Chi si trova su un gradino più alto comprende facilmente ciò che comprende chi è su un gradino inferiore. Ma chi si trova su un gradino inferiore non può comprendere chi si trova su un gradino più alto; questi gradini sono chiamati terre della saggezza.
La prima terra della saggezza: il desiderio dell’illuminazione
La prima terra della saggezza comincia semplicemente quando una persona desidera raggiungere l’illuminazione, trovare Dio. Essa corrisponde alla ricerca della luna secondo i sedici kalā e all’incontro con la luce. Può avere esperienze mistiche, ma in generale è ancora un cercatore: questo stadio è chiamato «desiderio dell’illuminazione» (shubheksha).
La persona aspira all’illuminazione, compie i primi sforzi, si purifica, pratica qualcosa, lavora su di sé, visita luoghi di pellegrinaggio e āshram, ma per il momento tutto rimane ancora nascosto. Può vivere una certa esperienza, che può impressionarlo, ma non è sicuro di come procedere verso di essa né se sia davvero l’esperienza giusta.
La seconda terra della saggezza: l’indagine
La seconda terra della saggezza è chiamata «indagine» (vicharana). Sul sentiero dell’indagine, questa persona incontra il Guru e riceve il metodo, quindi comincia ad avanzare lungo il sentiero dell’illuminazione trascendendo la mente e meditando su mahāshānti e ātma-vichāra. Impara a superare i concetti e a praticare l’autoindagine, per esempio ātma-vichāra e brahma-vichāra. Secondo i sedici kalā, ciò corrisponde allo stadio della trasmissione.
A questo stadio lo yogin comincia già a cogliere in una certa misura la coscienza non concettuale e può persino dissolvere alcuni pensieri dualistici, ritornando allo stato di non-mente. Per esempio, impara costantemente a indagare praticando ātma-vichāra. È in grado di vincere i pensieri e le emozioni grossolane. Chi è sempre stabile nell’autoindagine, possiede una certa capacità di autoliberazione dei pensieri e delle emozioni e ha realizzato lo stadio della trasmissione, forse dimora nella seconda terra della saggezza, se ha ricevuto la conferma del Guru.
Domanda: Avete detto che prima dello stadio della trasmissione bisogna sperimentare la luce. È obbligatorio sperimentare la luce durante la meditazione oppure si può ricevere la trasmissione senza averla sperimentata?
«Luce» è una denominazione convenzionale per diversi segni. Anche se non sperimentate la luce, non avete avuto l’esperienza della luce, ma in qualche modo la vostra mente si è spalancata, questo può essere chiamato trasmissione. L’ingresso nella consapevolezza non concettuale, la dissoluzione delle rappresentazioni dualistiche: la trasmissione può avvenire in modi diversi. La cosa principale è che abbiate la capacità di orientarvi verso la consapevolezza non concettuale e, mediante tale consapevolezza, possiate dissolvere i vostri pensieri e le vostre rappresentazioni dualistiche più grossolane.
La terza terra della saggezza: la mente sottile
Quando lo yogin progredisce nell’indagine, sopraggiunge la terza terra della saggezza: la «mente sottile» (tanumanasa). «Mente sottile» significa che lo yogin è avanzato abbastanza sul sentiero della contemplazione ed è in grado di dissolvere i pensieri grossolani più sottili dalla mattina alla sera. Ha chiuso il ciclo del giorno, la sua mente si è affinata ed egli vive sempre a un livello sottile di consapevolezza.
Il suo sottile livello di consapevolezza si è distaccato dal pensiero e dalle concezioni dualistiche. Non è più vincolato da concetti, punti di vista, teorie, dogmi o dottrine filosofiche. È penetrato nello stato di amanaska, la sua mente è sufficientemente aperta e limpida, ed egli mantiene questa limpidezza e apertura durante il giorno, acquisendo così una mente sottile.
La sua mente si è affinata, egli possiede una coscienza sottile, e questa coscienza sottile cambia il suo modo di vedere la vita e gli permette direttamente di vedere Dio finché non si distrae durante il giorno: proprio questo è il completamento del ciclo del giorno. Non abbandona la natura della Mente, sebbene lo stato naturale non sia ancora così profondo; tuttavia, questa è già una certa realizzazione iniziale.
Quando progredisce ulteriormente, riesce a intraprendere il sentiero del nididhyasana, e alla terza terra della saggezza corrisponde il concepimento; questa fase, cioè, non è facile da raggiungere. Occorre impegnarsi moltissimo per conseguire l’esperienza del concepimento, ed esistono segni attraverso i quali esso viene riconosciuto.
La quarta terra della saggezza: l’autorealizzazione
Se lo yogin continua a praticare il nididhyasana e riesce a completare il ciclo del giorno e quello della notte, a un certo livello sopraggiunge la quarta terra della saggezza, chiamata «autorealizzazione» (sattvapatti), e lo yogin acquisisce il titolo di «brahmavid». Brahmavid significa colui che conosce Brahman.
La quarta terra della saggezza corrisponde alla fase della nascita secondo i sedici kala. Questa è già un’autentica realizzazione, mediante la quale lo yogin raggiunge uno dei livelli di mukti: salokya, samipya, sayujya o sarupya.
La quinta terra della saggezza: il non attaccamento
Se lo yogin si immerge nella profondità della propria pratica e, mantenendo lo stato della nascita, comincia a coltivare la coscienza non duale raggiunta, conferendole forza e flessibilità, tanto da attirare dalla propria parte gli dèi e le dakini, divenire la loro essenza e cominciare a controllare le diverse energie delle forze della natura, mentre la sua stessa coscienza si approfondisce e diventa assolutamente e completamente distaccata, egli consegue la quinta terra della saggezza.
Essa è chiamata «non attaccamento» (asamsakti), e secondo i sedici kala le corrispondono la coltivazione, l’educazione e la tempra. È una fase molto difficile: lo yogin deve attraversare un autentico tapas e cuocere nel fuoco dello yoga ciò che ha conseguito, mettendolo alla prova in condizioni difficili; grazie a questo, lo yogin che ha temprato la propria coscienza riceve il titolo di «brahmavidvara», in quanto ha realizzato la quinta terra della saggezza.
La sesta terra della saggezza: la non percezione degli oggetti
Quando lo yogin libera il proprio stato naturale temprato e gli permette di essere del tutto spontaneo e naturale, nella fase del gioco passa alla sesta terra della saggezza, chiamata «non percezione degli oggetti» (padartha-bhavana).
La sesta terra della saggezza è molto difficile da descrivere: lo yogin non vede nulla all’infuori di Dio. Ciò non significa che i suoi occhi non vedano o che le sue orecchie non odano; ma ciò che i suoi indriya vedono, odono, odorano e toccano non viene fissato dalla mente, non viene riprodotto dalla mente e non rimane nella coscienza, perché egli guarda con gli occhi di jnana e vede soltanto Dio. Un tale yogin acquisisce il titolo di «brahmavidvarya».
La settima terra della saggezza: la trascendentalità
Quando lo yogin si addentra ancora più profondamente nel sentiero della non-dualità, entra nella dimensione del mandala e la sua energia si trasforma. Egli si fonde con Ishvara, e questa terra della saggezza è chiamata «trascendenza» (turyaga), mentre egli riceve il titolo di «brahmavidvarishtha».
Si tratta di una realizzazione molto elevata, e coloro che raggiungono una simile terra della saggezza dissolvono il proprio corpo al momento della morte o dopo la morte nel corpo d'arcobaleno, acquisiscono il corpo di luce, realizzano pienamente i tre corpi e conseguono sayujya-mukti e sarshita-mukti. Tale è la progressione nella contemplazione attraverso le sette terre della saggezza.
L'esperienza della luce nelle diverse terre della saggezza
Domanda: Diteci, per favore, quale luce viene sperimentata in ciascuna fase della progressione attraverso le sette terre della saggezza?
Queste luci possono essere sperimentate a partire dalla quarta terra della saggezza. Solo la capacità di mantenerle e la profondità della realizzazione possono essere diverse. Tutti questi tipi di luce cominciano a essere sperimentati dalla quarta terra della saggezza. Ma una cosa è sperimentare questa luce per un certo periodo, come nella quarta fase o durante la notte, e un'altra è acquisire questa luce, un corpo in essa e vivere in essa, come nella settima terra della saggezza.
I siddha, gli jnani della settima terra della saggezza, si sono fusi con questo corpo e hanno acquisito lo jnana-kaya; vivono come vasti spazi di luce, muovendosi in essa come nel proprio ambiente. La luce e il suono sono i corpi dei siddha, nei quali la coscienza infinita dei siddha si muove, manifestando il proprio corpo in qualsiasi punto dello spazio nella settima e nella sesta terra della saggezza.
Nella quarta, questi tipi di luce vengono sperimentati semplicemente come esperienza meditativa della coscienza continua, come una percezione con la quale non è ancora avvenuta l'unione, ma come qualcosa che viene visto e da cui si trae ispirazione.
