Poiché la pratica spirituale è una cosa molto seria, noi, in quanto yogin, non abbiamo diritto all’errore. Un qualsiasi errore nella pratica può deviarci, e faremo una deviazione, per esempio, di centomila vite. Certo, per la natura, per l’Universo, mille vite o un miliardo di anni non sono nulla, sono solo un lampo, ma per il praticante ciò è molto indesiderabile. Forse ora ci troviamo in un corpo umano solo perché un tempo abbiamo commesso una deviazione nella pratica, e quindi abbiamo dovuto rinascere di nuovo.
Da un lato, il maestro incoraggia il discepolo a essere autonomo e autosufficiente, a non attaccarsi a lui come corpo fisico, a fare affidamento su se stesso, a stabilirsi e trovare sostegno in se stesso, ad aprire completamente la propria coscienza illuminata. Se il maestro lega a sé come a un essere umano, come a una personalità, oppure semplicemente non insegna al discepolo l’autosufficienza o l’autonomia, allora probabilmente è un mara sotto un aspetto che non mostra la sua vera natura. Il compito del maestro è spingere il discepolo verso la sua propria natura, insegnargli a trovare se stesso mediante se stesso. Ma quando il discepolo cerca di stabilirsi in se stesso, scopre diversi strati della coscienza. E se è del tutto inesperto, questi strati lo attirano uno dopo l’altro, gli è difficile evitare tutte queste seduzioni e non cadere in tentazione. Per evitare possibili deviazioni e bilanciare il coinvolgimento nella propria natura, si parla sempre della necessità dei testi e delle linee di successione del Maestro. Quando un ulteriore strato della coscienza vorrà tentare la coscienza del discepolo, dall’esterno si troverà sempre per lui un bastone di bambù o una buona parola.
È impossibile ottenere lo stato naturale semplicemente studiando i testi e riflettendo sull’insegnamento. L’insegnamento, sia dei tantra sia degli anuttara-tantra, sottolinea in modo particolare l’importanza della compassione e della devozione. Riconoscere lo stato nudo della mente è molto più facile se la mente è colma di devozione verso il proprio Guru radice e i grandi maestri della linea di successione, oppure se siamo colmi di compassione verso tutti gli esseri viventi al punto che le lacrime ci salgono agli occhi. In quel momento pregate: «Che la comprensione scoperta da tutti i Buddha dei tre tempi — passato, presente e futuro — sorga in me proprio in questo istante esattamente così com’è». Ricevere queste benedizioni dipende principalmente da noi stessi e dal grado della nostra apertura. In sostanza, si riduce alla nostra stessa devozione. Non basta fare un elenco di tutti i testi che abbiamo letto ad alta voce, della grande quantità di mantra che abbiamo accumulato, e di tutte le ore trascorse sul cuscino da meditazione. Una simile finzione spirituale non è sufficiente a garantire la comprensione. Dissolvendo in voi il Guru, immaginate che la vostra mente si mescoli inseparabilmente con la sua mente, e poi mantenete questo stato di grande beatitudine primordiale, libero dagli attaccamenti alla chiarezza o alla vacuità. Qui la grande beatitudine si riferisce alla qualità dell’immutabilità. Questo stato è chiamato anche vacuità dotata del supremo tra tutti gli aspetti, inseparabile dalla grande beatitudine immutabile. Dimorando veramente nello stato naturale, bisogna cercare di non concentrarsi su ciò che vediamo, udiamo, odoriamo, gustiamo o tocchiamo. Sebbene i cinque organi di senso siano ampiamente aperti, lo stato naturale deve rimanere non diretto.
Notate che qui si dice «i cinque organi di senso sono ampiamente aperti». Ciò significa che la percezione non ostacola la nostra pratica di meditazione. Se c’è una tendenza alla chiusura, al ritiro della mente verso l’interno, questa è una forma di contrazione, di raggrinzimento della mente. Naturalmente, nella meditazione gli occhi possono chiudersi, tuttavia quando siamo nello stato di veglia, quando camminiamo, parliamo, dal punto di vista della pratica della contemplazione è scorretto ritirare la mente verso l’interno, rendendo la coscienza congelata, non viva. Altrimenti sarebbe semplicemente pratyahara, raja-yoga. Un tale yogin può restare seduto in una grotta per mille anni con una coscienza congelata, tuttavia non si può dire che abbia realizzato la vera non-dualità. Perciò la frase «gli organi di senso sono aperti» significa la pienezza di ciò che viene percepito simultaneamente alla pratica della contemplazione naturale.
Con una simile pratica della pienezza della contemplazione, ottenete davvero flessibilità. Quando si è ottenuta la flessibilità della mente, ciò significa che non avete mai una coscienza impura, che non perdete il legame con la Sorgente nemmeno per un istante.
Non ci concentriamo su ciò che viene percepito come su questo o quello, e non diamo nomi alle cose. Questo è chiamato assenza di sostegno o assenza di oggetto dello stato naturale.
Assenza di sostegno
L’assenza di appoggio significa che la mente, la coscienza, è svincolata. A qualsiasi novizio è chiaro che non cerchiamo appoggio all’esterno, cioè non cerchiamo appoggio nella vita materiale, nei genitori, nei parenti, negli amici, nelle amiche, negli status, nella fama, nell’onore, nel denaro. Non cerchiamo appoggio nemmeno nei sogni di una carriera spirituale: «Un giorno diventerò un grande Guru, predicherò, viaggerò per mezzo mondo, conquisterò i cuori di molti discepoli, aprirò molti templi, e io stesso siederò sul vyasasana, ricoperto di fiori». Per un vero praticante, simili sogni infantili e il tentativo di cercare appoggio in qualcosa di esterno sono, naturalmente, inaccettabili. Anche tutto questo è una forma di maya. Se il karma si configura in un certo modo, potete essere chiunque. Cioè potete occupare il ruolo di lavapiatti, di guardiano del dharma, di mentore, di Guru, di Shiksha-Guru, di Diksha-Guru, in conformità con il karma, con le vostre capacità e realizzazioni, ma la mente, in tutto ciò, non cerca affatto né piacere, né onore, né una carriera spirituale. In sostanza, il vero yogin vede questi ruoli come equivalenti. È simile al fatto che a un attore, in fin dei conti, non importa se interpreta un re o un soldato.
Veniamo al monastero per uno scopo preciso: realizzare il risveglio. Ciò significa che non cerchiamo appoggio all’esterno, perciò bisogna analizzare la propria coscienza e riflettere così: «Non continuo forse, dopo aver indossato la kurta monastica, a cercare appoggio all’esterno, ad attaccarmi agli altri, a desiderare legami con i parenti e con il mondo?» Cioè non c’è nulla di terribile nel mantenere i contatti per tranquillizzare i parenti. Si tratta di capire se la vostra anima desideri mantenere tali legami, se dentro di voi vi siano ancora attaccamenti. Dobbiamo analizzare costantemente noi stessi e, notando tali appoggi, porci la domanda: «Il mio aggrapparmi a tali appoggi mi porterà alla liberazione, oppure mi porterà alla sofferenza?»
Quando smettiamo di trovare appoggio, dobbiamo continuare ad analizzare per capire se non stiamo cercando di fare del servizio, delle nostre qualità elevate, un appoggio. Dopo esserci un po’ purificati, vediamo di essere diventati più puri degli altri, di svolgere meglio il servizio, di essere additati come esempio, di ricevere incarichi di responsabilità, di praticare bene, di alzarci prima di tutti e di coricarci più tardi, e inoltre di avere una buona padmasana con la schiena dritta. Cominciamo a provare orgoglio per tutto questo. Facciamo osservazioni e rimproveri agli altri, sentiamo di avere forza dalla nostra parte e siamo sicuri di avere ragione, ritenendo che gli altri dimorino nel tamas, che siano ignoranti. E allora è necessario verificare se non abbiamo fatto del nostro impegno spirituale, del nostro orgoglio spirituale, un appoggio.
Possiamo fare un appoggio persino del servizio, perciò è necessario analizzare che cosa proviamo quando ci viene tolto un servizio e ce ne viene dato un altro. Rimaniamo in uno stato equilibrato oppure proviamo delusione e irritazione perché ci hanno tolto quel servizio e ce ne hanno dato un altro? Perché vogliamo un servizio e non ne vogliamo un altro?
Si è osservato che non ci sono code per i piatti sporchi, per le asce con cui spaccare la legna e per le scope. C’è invece la fila per il servizio prestigioso, tanto che bisogna persino scrivere dei turni. Questa è la tendenza della divinità mondana. Un simile attaccamento deve essere superato dentro di sé. Qualunque sia il servizio di cui ci occupiamo (semplice o complesso), bisogna rintracciare tale appoggio e liberarsene. Se abbiamo in mano un computer, guidiamo un’automobile, regoliamo apparecchiature complesse, dirigiamo altri, lavoriamo con un’ascia o con una scopa, solo nel caso in cui la mente non abbia la minima tendenza a farne un appoggio per sé, il servizio può essere svolto con qualità. Di norma, i servizi complessi e gli incarichi elevati vengono affidati proprio a persone la cui coscienza non si attacca a questo. A una persona così lo si può affidare, perché non ha il desiderio di farne un appoggio.
Quando abbiamo compreso di aver smesso di cercare appoggio all’esterno, dobbiamo analizzare i dati interiori per capire se non stiamo cercando di creare un appoggio dentro di noi. Le proprie esperienze meditative, la propria chiarezza, infine il vuoto: tutto questo sono diversi tipi impercettibili di appoggio. Sembra che siano appoggi per i santi, cioè che siano buoni appoggi sui quali sia persino necessario fare affidamento. Da un lato è così, perché le esperienze devono davvero ispirare e incoraggiare; tuttavia, l’aggrapparsi a esse annulla tutti i risultati ottenuti. Perciò, analizzando attentamente la propria anima, lo yogin deve liberarsi anche degli appoggi interiori.
Quando la beatitudine è superata, c’è chiarezza. Quando la chiarezza è abbandonata, c’è vacuità. E tutto questo nasconde la vera non-dualità. Quando la vacuità è abbandonata, il vero volto prima della nascita risplende.
Pratica senza concentrazione
Poiché la consapevolezza autoesistente di per sé non conosce disturbi né ostacoli, non vi è dualità, non vi è percezione non-duale. Finché restiamo nello stato senza concentrazione, tutti gli stati dualistici sono assenti.
Dimorare nello stato naturale significa dimorare senza concentrazione, quando la mente è spalancata. Questo non esclude che possiamo concentrarci su qualcosa, poiché lo stato naturale include tutto. Cioè, quando ne abbiamo bisogno, possiamo concentrarci e recitare mantra. Tuttavia comprendiamo la posizione subordinata di tutte le pratiche, e anche quando ci concentriamo, una parte della nostra coscienza è orientata verso lo stato naturale. All’inizio è utile esercitarsi nella concentrazione e raggiungere i dhyana durante la meditazione. Questo vi aiuterà per tutta la vostra pratica successiva. Tuttavia, quando si tratta della pratica quotidiana della contemplazione, non è concentrazione, ma uno stato defissato, è semplicemente consapevolezza.
Sei istruzioni
Si dice così: non analizzare, non analizzare, non analizzare la tua mente!!! Non aggrapparti, non aggrapparti, non aggrapparti alla tua stessa mente!!! Non correggere, non correggere — i tentativi di correggere e cambiare confondono soltanto la tua mente!!! La mente inventrice offusca soltanto la tua vera natura.
Questa è un’istruzione molto importante, presente in molti testi. Alcuni la attribuiscono a Tilopa e dicono che originariamente sono le sei regole di Tilopa, sebbene siano sparse in vari testi tantrici. Alcuni ritengono che siano istruzioni di Saraha.
Dunque, qui si dice «non analizzare la tua mente», e alla fine ci sono punti esclamativi. Bisogna prestare attenzione a questo. Invece di dedicarsi all’autoanalisi mentale, di infilarsi nella propria mente, cercarvi qualcosa, portarlo alla luce, si raccomanda quanto segue: smetti di dedicarti all’autoanalisi, trova ciò che è più profondo — lo specchio dello stato naturale, lascia tutto com’è e semplicemente contempla. Cioè radicati su un piano più profondo, invece di dedicarti all’autoanalisi, perché con l’autoanalisi ti allontani dalla verità, ed è una faccenda vuota.
È utile occuparsi periodicamente dell’analisi del prana, della mente, ma quando avete scoperto lo specchio della mente naturale, tutto questo smette di essere necessario, tutto questo diventa superfluo. Spesso gli yogin si dedicano a tale autoanalisi invece di entrare nella vera contemplazione. È come se in sogno discuteste qualcosa, poneste una domanda e poi discuteste di nuovo. Invece di svegliarvi, vi occupate di tutto questo.
Da un lato, dobbiamo comprendere tutte le sfumature della coscienza sottile. Dall’altro, non bisogna aggrapparsi a esse né attribuire loro importanza, ma bisogna auto-liberarle. La mente di un praticante inesperto è molto ramificata, analizza e commenta costantemente, tiene vari diari e cose simili. La mente di un praticante elevato è molto semplice, trasparente e completamente sottomessa alla Chiara Luce. Egli vede che ogni pensiero è semplicemente un’onda sulla superficie dell’oceano, che i pensieri e gli stati di per sé non hanno quasi alcun significato, che sono semplicemente l’energia dell’oceano. E se si attribuisce loro qualche significato, ciò significa esagerarli e sminuire il significato dell’oceano. Che differenza fa se si sperimenta questo stato o un altro? Sono come onde che sono sorte e poi scompariranno, mentre l’oceano rimane sempre immutato. Perciò si dice: «Non analizzare!» Invece di creare qualsiasi giudizio, ritorniamo semplicemente alla coscienza dell’oceano, entriamo istantaneamente nella sintonizzazione dello stato naturale. Questo ricorda il tergicristallo di un’automobile: nevica o piove, e il tergicristallo passa due volte sul vetro e cancella tutto, non resta più nulla. Allo stesso modo, lo yogin sperimenta rabbia, paura, dolore, gioia, beatitudine, compassione o la visione degli dèi. Egli ritorna costantemente a questa pura presenza della Sorgente, e tutte le sue esperienze scompaiono istantaneamente, non si radica in esse.
Il secondo insegnamento, con i punti esclamativi, suona così: «Non aggrapparti, non aggrapparti, non aggrapparti alla tua mente!» È un insegnamento molto importante, persino più importante dell’insegnamento «non analizzare». Si dice che il segno sicuro di una meditazione corretta sia l’assenza di attaccamento a qualsiasi cosa. Se c’è anche solo un minimo attaccamento, anche il più piccolo, significa che non c’è lo stato naturale, cioè non è ciò che serve. Quando praticate, sorgono in voi diversi tipi di meditazione. In alcuni stati non si ha voglia di leggere né di attivare l’intelletto, in altri non si ha voglia di guardare all’esterno, in altri non si ha voglia di fare sforzi, ma si desidera lasciare andare tutto; in altri si vuole occuparsi solo della concentrazione, in altri non si ha voglia di lavorare, ma si vorrebbe abbandonare tutto e semplicemente stare in ritiro o conversare. Qualsiasi stato meditativo e qualsiasi esperienza che sorga non è di per sé né cattivo né buono; l’importante è che non sorga attaccamento a queste esperienze. Se nella mente compare la tendenza ad aggrapparsi a qualcosa o a fissarsi da qualche parte, significa che lo stato naturale è perduto. Perciò si dice: «Non aggrapparti alla tua mente!»
In questi casi gli insegnanti spesso raccomandano agli allievi di fare il contrario di ciò a cui la loro mente si è aggrappata, per percepire l’uguaglianza dello stato naturale.
Per colpa di un santo avvenne un incidente. Accompagnava delle persone che conducevano dei cavalli e, quando alla locanda i cavalli si imbizzarrirono, ciò causò la mutilazione di un bambino. Il santo ne fu molto addolorato; pensò che fosse accaduto a causa dei suoi peccati, del suo cattivo karma. E quando andò a meditare sulle montagne, provò un grande pentimento. Un giorno, angosciato per questo, decise: «Che il leone che vive qui vicino, in una grotta, mi sbrani, e allora laverò via questo cattivo karma». Cominciò ad andare nella grotta e a prendere a calci il leone perché lo sbranasse, ma il leone non reagiva in alcun modo. Allora pensò: «Allora mi sdraierò davanti alla grotta. Quando il leone uscirà, mi vedrà e sicuramente mi sbranerà». Il santo si sdraiò davanti alla grotta, e la mattina seguente il leone uscì, lo aggirò con molta cautela e proseguì oltre. Quando il santo vide questo, comprese improvvisamente il gioco della propria mente e capì quanto fosse fissato sulle proprie rappresentazioni. All’improvviso la sua coscienza cambiò completamente: abbandonò tutti i suoi attaccamenti, il senso di colpa, la sensazione della propria impurità, i pensieri di aver commesso un peccato e così via, e semplicemente continuò la pratica.
L’insegnamento successivo: «Non correggere, non correggere, non correggere!!! I tentativi di correggere confonderanno soltanto la tua mente!» Anche questa è una chiave della pratica della contemplazione. Lo stato originario primordiale non ha bisogno di essere corretto; è come voler pulire il sole. Esso è perfetto in sé per principio, e qualsiasi nostro tentativo di correggere qualcosa, al contrario, ci distoglie soltanto da esso, ci confonde soltanto. Il principio dello stato naturale è riconoscere la perfezione di ciò che c’è proprio ora, senza bisogno di correggere nulla.
Perciò esiste questa espressione: «L’erba crescerà da sola». Ciò significa che tutto ciò che percepiamo è già perfetto. È importante ricordare costantemente il fatto di questa perfezione. Possiamo pensare in un modo o nell’altro, ma la perfezione non ne subisce alcuna perdita. Dobbiamo avere piena fiducia nella natura della nostra mente, riconoscendone subito la perfezione. I cristiani hanno questa espressione: «Dio ti ama». È la stessa cosa della perfezione dello stato naturale, cioè egli ama già; tu puoi fare questo o quello, ma il fatto si è già compiuto, ormai non puoi più sfuggirgli. Vale a dire che lo stato naturale è già di per sé uno stato profondo e puro. Anche se tu fossi il più grande demone, saresti comunque in relazione con questo stato naturale.
Perciò, se vogliamo entrare nello stato naturale, dobbiamo semplicemente riconoscerne ogni secondo la purezza e l’assolutezza, invece di pensare che lo creeremo con qualcosa. È la nostra stessa incredulità in esso che non ci permette di riconoscerlo. Allora sorge in noi il dubbio, e per questo non possiamo appoggiarci a esso. È importante non solo riconoscerlo, ma anche appoggiarsi a esso, appoggiarsi a ciò che non ha appoggio. Quando ci appoggiamo a esso, comincia davvero a manifestarsi; se ci fidiamo di esso, agisce. Si manifesta persino nella vita quotidiana: grazie alla nostra fiducia risponde. La nostra sfiducia, invece, lo blocca, non gli permette di manifestarsi.
Domanda: Ma la stessa incredulità o sfiducia non è uno stato perfetto? E se lo è, bisogna lottare contro di essa? Per esempio, contro l’incredulità?
Anche l’incredulità è uno stato perfetto. E se non vi preoccupate per questo, riconoscendone la perfezione e l’assolutezza, allora in realtà avete la vera fede.
Domanda: Se vedi anche la situazione più assurda in assoluto e fai qualcosa, allora ti guardi dall’esterno come un idiota. Vedi semplicemente che, per quanto possa essere brutta, è perfetta. E che cosa fare in situazioni del genere?
Questa è una visione normale. In realtà i santi vedono il mondo solo così. Quando si riuniscono molte persone, si può vedere un mucchio di idioti, oppure si può vedere un’assemblea di Buddha, e l’una e l’altra cosa hanno luogo contemporaneamente. È una questione di dimensione relativa e assoluta, cioè la questione è da quale lato guardare la cosa. Un santo disse: «L’uomo è Dio che fa lo sciocco». Cioè l’idiota è l’ego, che si identifica con il corpo, con questo mondo, e perciò si trova in uno stato completamente inadeguato.
Per esempio, molti santi cristiani che scoprivano questo diventavano folli in Cristo. Mostravano tutta l’assurdità del falso ego in questo senso. D’altra parte, quando pratichiamo la visione pura, vediamo la situazione in modo diverso: non prestiamo affatto attenzione alla mente superficiale, alle klesha, ma nella visione pura percepiamo il mondo come un mandala, come una divinità.
Quanto alla domanda su come rapportarsi alla situazione e se sia necessario correggerla, dirò che è necessario. Bisogna correggere le klesha? Dirò anche che è necessario. Riconoscendo la perfezione sia della situazione sia delle klesha in senso assoluto, in senso relativo a volte bisogna correggere qualcosa, e in questo non c’è nulla di sbagliato.
Supponiamo che vi troviate nello stato naturale e riconosciate la perfezione di una certa situazione, ma in senso relativo essa è sbagliata, per esempio un cane cerca di uccidere un gatto o un topo. In senso assoluto è il gioco dell’Assoluto, perciò la situazione è perfetta, tanto più che divorarsi a vicenda è il dharma degli animali. Cioè in questo non c’è nulla di sorprendente né di riprovevole, è Dio che gioca così in due corpi. D’altra parte, se Dio è in questo corpo, allora avete più libertà di volontà rispetto al cane e al gatto, siete dotati di una maggiore forza di volontà e chiarezza, perciò potete correggere questa situazione, per esempio salvare il gatto dal cane, gridando al cane o scacciandolo. E anche in questo si manifesterà la perfezione della situazione.
Inoltre è importante non identificarsi, non ritenere di aver fatto qualcosa di molto buono, non considerarsi l’agente. Cioè l’essenza sta proprio nel fatto che non vi sia alcuna identificazione: sia una situazione è perfetta, sia l’altra. Tuttavia, se la vostra mente è più flessibile in senso relativo, allora ricordate chiaramente la legge del karma e ne tenete conto, perciò agite sempre nel modo più favorevole. Se invece non tenete conto della legge del karma, ciò significa che non avete saggezza.
Lo stesso vale anche per le klesha. Anche se il nostro stato naturale è perfetto, le klesha devono essere corrette. Se non si correggono le klesha, si può rimanere con i propri karma. La questione è che non perdiamo la presenza contemplativa e non ci identifichiamo con le klesha o con le loro correzioni. Se ci rapportiamo alle klesha nella dualità, allora non possiamo riconoscere la loro perfezione, perciò abbiamo semplicemente una mente dualistica, che divide in paradiso e inferno. Se invece lavoriamo con le klesha nello stato naturale, allora comprendiamo che anch’esse provengono dalla pura Fonte. Tuttavia comprendiamo che bisogna anche lavorare con esse, e lavoriamo con esse appoggiandoci alla forza del nostro stato naturale. Perciò si dice che usiamo la forza e la perfezione della Chiara Luce per sottomettere le klesha. Si può semplicemente sottomettere una klesha con la forza di volontà, ricacciarla in un angolo buio della propria coscienza o energia e tenerla lì, come in una gabbia. Si può fare diversamente: dolcemente, rilassandosi, portare la Chiara Luce nella klesha. E allora la klesha verrà neutralizzata, smetterà di agire e si trasformerà essa stessa in uno stato puro.
La mente inventrice e l’auto-liberazione dei pensieri
Più avanti si dice: «La mente inventrice oscura la tua vera natura». La vera natura viene oscurata dalla mente concettuale. Come esempio vengono portate le nuvole che coprono il cielo. Il cielo è sempre puro e perfetto, in esso c’è una fonte di luce: il sole; ma quando le nuvole coprono il cielo, sembra che il sole non ci sia. Allo stesso modo la mente inventrice oscura la vera natura. In realtà qualsiasi giudizio, qualsiasi percezione a cui ci attacchiamo e su cui facciamo affidamento è un tale oscuramento.
Il nostro vero «Io» non contiene alcuna idea fissa. Che cosa significa? Significa forse che non bisogna formulare alcun giudizio, che non bisogna permettere alla mente di muoversi? Non proprio. Negli insegnamenti sulla pratica della contemplazione si dice che lo stato naturale è lo stato in cui la coscienza è posta al di là dei pensieri. Cioè, essere nello stato naturale significa contemplare ininterrottamente ciò che è al di là dei pensieri. Tuttavia il discepolo chiede: «Significa forse che non devo pensare affatto o che devo bloccare i pensieri per non perdere questo stato?» Il Maestro disse: «Non hai capito assolutamente nulla». La coscienza si trova in uno stato oltre il pensiero, tuttavia ai pensieri è permesso continuare a prodursi. Ma poiché la coscienza si trova su un piano più sottile dei pensieri, producendosi, i pensieri non arrecano alcun danno alla coscienza, non la catturano, non la confondono. Sorti, si auto-liberano immediatamente. È simile ai cerchi sull’acqua o ai fiocchi di neve caduti nell’acqua. Bisogna assimilare questo principio.
Ci sono persone a cui si può cambiare la coscienza semplicemente dicendo qualcosa, cioè a livello della mente si può cambiare la loro opinione, si può cambiare il loro stato. Sono quelle persone che non hanno ancora compreso il principio dell’auto-liberazione. Supponiamo che, se a una persona del genere si dice che è un mascalzone, si sentirà un mascalzone. E se le si dice che è una persona molto buona e santa, ne sarà molto felice. Ma questo significa che le costruzioni mentali la traggono in inganno. Se invece lo yogin si è stabilito nello stato naturale, quando gli dicono che è un mascalzone, questa costruzione si auto-libera istantaneamente, perché la sua coscienza si è stabilita su un piano più sottile dei pensieri, cioè egli dimora in una sottile consapevolezza. E quando avviene la contemplazione «mascalzone», lo stato «mascalzone» si unisce alla Chiara Luce, e l’uomo pensa: «Sì, sono un mascalzone perfetto, assolutamente puro e spontaneamente perfetto». Quando gli dicono che è un santo, pensa: «Sì, e ora sono un santo puro e spontaneamente perfetto». Sembrerebbe che siano due stati diversi, due visioni diverse, ma in realtà dietro di essi c’è un centro invisibile, un magnete che li riunisce, perciò tra di essi non c’è contraddizione.
Quando lo yogin si è stabilito su questo piano, comprende che questa è la natura del samsara, questa è la natura del mondo materiale, dove le circostanze si dispongono in modo tale che oggi sei un santo e domani un mascalzone, cioè sono tutte cose molto impermanenti. Ma se ti sei stabilito al di là delle costruzioni mentali, in realtà queste non sono cose diverse, bensì la stessa cosa. E poiché sono la stessa cosa, bisogna semplicemente contemplare, vedendo la loro uguaglianza e il loro unico «sapore». Perciò si dice che il santo si stabilisce in uno stato in cui biasimo e lode sono la stessa cosa. Cioè l’unico «sapore» deriva proprio dal fatto che dimoriamo su un piano così sottile di consapevolezza, dove tutte le costruzioni mentali si uniscono in un’unica essenza.
Sviluppo della forza della consapevolezza
Domanda: Lei porta l’esempio che, se si mantiene la consapevolezza quando manca shakti, allora il biasimo o la lode fanno uscire per un certo tempo da questo stato, cioè la mente per un certo tempo si identifica, ma dopo alcuni secondi, in seguito al ricordo, avviene il ritorno a questo stato. È normale o anormale? Perché comunque è difficile reggere questa prana destabilizzante, che agisce sul subconscio.
Certamente! Accrescere la forza della consapevolezza per contenere la prana destabilizzante è proprio ciò a cui deve essere orientata la pratica dopo che lo stato naturale è stato scoperto. Cioè i santi, pur dimorando nello stesso stato di non-dualità, tuttavia si distinguono secondo una gerarchia a seconda della loro shakti. Proprio la quantità di prana destabilizzante che un santo è capace di liberare indica il grado della sua realizzazione. Perciò l’ulteriore progresso dello yogin consiste nelle capacità auto-liberanti dello stato naturale.
È ovvio che per un praticante principiante è difficile contenere la prana destabilizzante, perché il suo stato naturale è ancora debole. È come un ventaglio di carta, come una piuma, come una brezza leggera. E i karma con cui si scontra, le prana destabilizzanti, possono essere come un piede di porco, come una parete di ferro. Perciò dobbiamo continuamente coltivare e proteggere con cura lo stato naturale mediante la forza dell’attenzione, ritornandovi costantemente. Le prana destabilizzanti non possono nuocere allo stato naturale quando lo yogin si è già stabilito in esso, quando ha acquisito i siddhi dell’unità di prana e mente.
Supponiamo che, in presenza di una forte prana perturbatrice, lo yogin possa unirsi istantaneamente all’elemento terra. Allora diventa incrollabile come una montagna, e nessuna prana perturbatrice potrà scuoterlo. Ma qui si parla, piuttosto, non delle prana, bensì dei pensieri. Cioè, ci è accessibile, quantomeno, l’auto-liberazione dei pensieri e delle informazioni esterne. Questo non significa che si debba perdere se stessi nella dimensione relativa, per esempio pensando: «Biasimo e lode sono la stessa cosa, quindi da domani attirerò il fuoco su di me. Farò qualcosa di simile». In questo caso il Custode del Dharma vi dirà: «E io sono un perfetto mascalzone!» Cioè, se agite così, dovete rispondere della vostra scelta ed essere pronti al fatto che il mandala manifesterà nei vostri confronti le sue energie irate, perciò dovrete avere a che fare con esse e integrarle. Oppure il mondo manifesterà nei vostri confronti le sue energie irate, perciò dovrete mettere alla prova la stabilità del vostro stato naturale.
Unione dell’assoluto e del relativo
Si ritiene che, se non vedete la differenza tra l’assoluto e il relativo, allora siete semplicemente un praticante sciocco e miope, siete ancora solo un dilettante nella vita spirituale. Lo stato naturale implica non solo saper non dividere e liberare tutto, implica anche che possiamo distinguere ed essere flessibili, manifestando questo discernimento e questa flessibilità nel luogo in cui ci troviamo.
Una volta a Ramana Maharshi fu chiesto:
– Se tutto è illusione e non bisogna distinguere, allora se rubo qualcosa o uccido qualcuno, anche questo è illusione. Se penserò così, sarà un peccato?
Ramana disse:
– Sì, tutto questo è illusione. Ma dovete rispondere della vostra scelta. Perciò, se qualcuno vi deruba o comincia a picchiarvi, dovete dire che tutto questo è illusione e non subire alcun danno da ciò.
Il vero praticante comprende che la questione della coscienza è una cosa, mentre le energie esterne sono un’altra. La legge del karma agisce anche se diciamo che è un’illusione. È un’illusione che ci tocca realmente. Perciò il vero praticante acquisisce la capacità di muoversi con grande flessibilità. Interiormente ha una cosa, mentre esteriormente si manifesta in un altro modo. Questo è appunto l’unione del relativo e dell’assoluto. Spesso i mahasiddha vivevano in modo tale che nessuno sapesse di cosa si occupassero, nascondevano i loro poteri mistici. E non lo facevano invano, perché sapevano che non c’è bisogno di invocare senza necessità le prana perturbatrici, che bisogna sempre e ovunque rispettare la legge del karma, proteggere la propria coscienza e coltivare l’energia. In altre parole, se vi imbattete in qualcosa nella dimensione relativa, allora interiormente, nell’anima, bisogna riconoscere tutto come puro, perfetto e liberarlo, mentre esteriormente considerarlo come un segno che l’universo vi invia, fare un’analisi e rispondere in conformità con questo segno.
Livelli di comportamento dello yogin
Lo yogin è una personalità molto profonda, e la sua apparente semplicità deriva dalla vicinanza alla Fonte. Ciò significa che egli possiede diversi livelli di comportamento: esteriore, interiore, segreto e trascendente. Il livello esteriore è il suo volto sociale, l’immagine creata per gli altri, cioè è semplicemente la sua manifestazione nel mondo esterno. Il livello interiore è la sua esperienza mistica personale, è la sua autoidentificazione con il corpo astrale e con la mente. A questo livello può comportarsi in modo diverso. Per esempio, è il suo comportamento nei sogni o nel subconscio, è il suo comportamento con amici del Dharma molto intimi, con i quali condivide i samaya, o con il Guru. Il livello segreto del comportamento è la profonda consapevolezza dello stato naturale, che è al di là del soggetto e dell’oggetto, è la completa auto-liberazione. Il livello trascendente è la completa distruzione della visione dualistica in quanto tale. E tra tutte queste linee di comportamento non c’è differenza, non c’è contraddizione.
Un giovane in America fece conoscenza con un lama. Questo lama, arrivato in America, vi fondò un centro di Dharma; indossava una felpa e dei jeans, come una persona comune. E questo giovane lo conobbe non sulla base del Dharma, ma come una persona qualsiasi. Il monaco, il lama, era di rango molto elevato, era una reincarnazione (tulku), ma il giovane instaurò con lui un rapporto semplicemente come con un vecchio qualunque, parlando con lui da pari a pari. Quando arrivarono al centro di Dharma, i monaci cominciarono a inchinarsi rispettosamente al lama. Il giovane disse: «Oh, dunque qui sei un idolo!» Cioè non aveva capito assolutamente nulla, aveva percepito il lama semplicemente come un vecchio interessante. Poi, quando iniziò a praticare il Dharma, la sua mente si rischiarò e cominciò a comprendere la grandezza di colui che aveva conosciuto. Questo lama, quando il giovane fece la sua conoscenza, stette al gioco e non si rivelò in alcun modo. Non diceva: «Io sono un Guru, sono un tulku, sono il detentore del vajra delle catene himalayane». Comunicava con lui semplicemente come un essere umano con un altro essere umano. Ciò significa che possedeva una coscienza flessibile e manifestava abilmente il proprio comportamento. Poteva mostrarsi come una persona comune, come un maestro, come una divinità. Egli univa tutto questo in sé, e tutto ciò era all’interno della vacuità.
