Il vero desiderio di liberazione e l'abbandono dell'ego illusorio

Commento al testo «Yoga Vasistha», capitolo 6 «La storia di Kasa»

Vasistha disse:

Come Sikhidhvaja, anche Kasa raggiunse l’illuminazione. Un tempo, ancora in giovane età, cercava di ottenere la liberazione da questo mondo. Si recò da suo padre Brihaspati e gli chiese: «Tu sai tutto. Dimmi, come ci si può liberare da questa gabbia, nota come ruota della vita, o samsara?»

La prima delle qualità importanti che Shankara menziona tra le qualità dello yogin è viveka, cioè la capacità di discernere, di distinguere il vero dal falso. La seconda è il distacco, il non attaccamento (vairagya). La terza è costituita dalle varie sei qualità della sattva: la calma mentale (shama), il controllo del corpo e degli organi di senso (dama), la pazienza (titiksha), la fermezza (samadhana), la stabilità (uparati), la fede (shraddha). E infine, la quarta è l’ardente aspirazione alla liberazione (mumuksha).

Il giusto desiderio di liberazione

Bisogna aspirare alla liberazione, bisogna desiderarla, ma è necessario farlo nel modo giusto. Esistono due estremi. Il primo estremo si verifica quando una persona cade nell’eternalismo e aspira alla liberazione nello stesso modo in cui, nella vita mondana, aspirava a qualcosa. Nel mondo le persone hanno moltissimi desideri. Se rivolgessero tutto il potenziale dei loro desideri verso la liberazione, tutta la terra sarebbe già diventata una terra pura, colma di rishi e siddha. Nel mondo le persone aspirano con grande intensità a qualcosa, per esempio: diventare ricche, ottenere il potere, ricongiungersi con la persona amata, avere successo nell’arte e ottenere il titolo di artista del popolo, diventare modelle, diventare eminenti politici, acquisire una posizione prestigiosa, organizzare una rivoluzione, nella peggiore delle ipotesi, e così via: tutti questi sono diversi desideri mondani che le persone nutrono e realizzano. Vale a dire che, se una persona possiede un potenziale superiore alla media, i suoi desideri sono molto forti e grande è il suo potenziale per ottenerne la realizzazione: il potenziale dell’intenzione, della volontà e della leadership. Queste persone possiedono già, come minimo, le qualità del vira-bhava.

Quando intraprendiamo il cammino della liberazione, dobbiamo, per così dire, comprimere tutti i desideri in un’unica entità e trasformarli in un solo desiderio: il desiderio di liberazione (mumuksha). Molti, leggendo testi sull’Advaita Vedanta, ritengono che persino il desiderio stesso di liberazione sia d’ostacolo, poiché, a loro dire, proviene «dall’ego» e bisogna abbandonarlo. Leggono le parole di vari jnani al riguardo e pensano: «Forse bisogna abbandonare questo desiderio di liberazione». E accade così che in loro siano rimasti i samskara sottili, cioè che il desiderio esista comunque, poiché non è possibile abbandonarlo tanto facilmente, mentre il nuovo desiderio, che dovrebbe costituire un’alternativa e opporsi a quelli precedenti, non è ancora diventato forte o è stato addirittura «abbandonato». Perciò una persona simile spesso fallisce nel cammino spirituale.

In nessun caso si deve abbandonare prematuramente il desiderio di liberazione. Non si deve pensare che il desiderio di liberazione sia d’ostacolo nel cammino spirituale. Questa è una posizione superficiale della neo-Advaita semplificata. Naturalmente, bisogna coltivare il desiderio di liberazione. E finché non sarete diventati grandi ricercatori della liberazione, non potrete procedere oltre. Se non vi sarà un desiderio di liberazione capace di annullare tutti gli altri desideri, non riuscirete in alcun modo a superare i vecchi piccoli desideri, perché accadrà che il desiderio di liberazione sarà stato abbandonato, mentre i precedenti desideri primitivi saranno rimasti. Essi sono ancora con noi e non ci permettono di concentrarci e raccoglierci. La mancanza di determinazione, l’incapacità di praticare, l’incapacità di affrontare i ritiri, l’incapacità di sacrificare tutto per la liberazione: tutto ciò manifesta una carenza del desiderio di liberazione.

Sul sentiero dello jnana una persona dice: «Voglio raggiungere la liberazione, ma non posso, perché mi trovo in determinate circostanze». A una persona simile dico: «No, tu non vuoi raggiungere la liberazione. Inganni te stesso. Menti a te stesso. Com’è possibile che tu lo voglia, ma che alcune circostanze te lo impediscano?! I rivoluzionari volevano la rivoluzione ed erano pronti a tutto. Erano pronti a essere mandati in esilio in Siberia, a finire in prigione e così via. Aspiravano davvero a realizzare il loro desiderio». Non approvo il loro comportamento, ma li rispetto per la fedeltà ai loro ideali. Qualcuno vuole diventare milionario e subordina tutta la propria vita alla carriera, cominciando come semplice impiegato e riuscendo infine a ottenere ciò che desiderava.

Allo stesso modo, quando affermiamo di voler raggiungere la liberazione, dobbiamo essere pronti a mettere in gioco tutto ciò che abbiamo per realizzare il nostro desiderio. Altrimenti non saremo in grado di realizzarlo. Diversamente, una persona penserà così: «Certo, desidero raggiungere la liberazione, ma d’estate ho la stagione dei lavori in campagna, e il lavoro non aspetta: bisogna rincalzare l’orto». Ma questo è impossibile! Se avete un desiderio autentico, esso è totale, onnicomprensivo.

Per esempio, se una persona desidera diventare campione olimpico, subordina la propria vita a una rigida routine, si affida a un allenatore, acquista le attrezzature sportive più pregiate. Praticamente vive nello stadio. Vale a dire, è totalmente devota al proprio desiderio, e allora consegue il successo.

Il segreto per realizzare qualsiasi desiderio è semplice: bisogna subordinare la propria vita al conseguimento del proprio obiettivo, bisogna essere pronti ad avanzare verso di esso senza sosta per anni, con tenacia, anche sopportando privazioni e superando difficoltà, facendo tutto ciò che è necessario. È proprio così che praticavano il Dharma gli antichi rishi, siddha e yogin, ed è proprio così che praticano oggi coloro che procedono veramente verso la liberazione. Ma si può praticare in questo modo soltanto se la forza del vostro desiderio è grande e autentica. Allora questo desiderio non si affievolirà dopo due anni, non si dissolverà e voi non fallirete quando incontrerete degli ostacoli o quando varie situazioni porteranno alla luce i karma nascosti del vostro ego, cosa che inevitabilmente accadrà. Al contrario, penserete così: «Tutto ciò non fa che rendermi più forte». Dopotutto, nulla di questo è tanto importante se il vostro desiderio di liberazione è forte, non è vero? Un simile yogin è come un guerriero che pensa più o meno così: «Tutto ciò che non mi uccide mi rende più forte». Egli è capace di volgere ogni cosa a vantaggio del proprio obiettivo. Non si preoccupa troppo di difficoltà, contrattempi o problemi: tutto ciò non fa che rafforzare e temprare il suo spirito, poiché il suo desiderio di liberazione è molto più forte.

Come acquisire un autentico desiderio di liberazione

Ma come si può acquisire un simile desiderio? Bisogna credervi con grandissima forza. La fede: ecco la chiave. Al tempo stesso, occorre comprendere che il desiderio di liberazione è un desiderio speciale, diverso da tutti gli altri. In effetti, non lo si può desiderare in modo eternalista, mondano. Se desideriamo in modo mondano, ci raffiguriamo una sorta di meta radiosa, proviamo avidità, speranza, paura, e tutto ciò è davvero egoistico: aspiriamo a ottenere la liberazione come se fosse un frutto agognato. Ma il desiderio di liberazione è troppo sottile e bisogna coltivarlo, ma coltivarlo con abilità, perché, se lo si coltiva maldestramente, anche un simile desiderio di liberazione può diventare una forma di egoismo, delle serie «corna» sul cammino spirituale. E qui si tratta piuttosto di come superare tutto ciò.

Si può dire che non è tanto importante il desiderio di liberazione, quanto il desiderio di Dio. Perché, se desidero la liberazione, si tratta di qualcosa di personale, di qualcosa di «mio». E così finisco per imbattermi proprio in ciò da cui desidero liberarmi. Rimane comunque una formulazione in qualche misura egoistica. Il desiderio di Dio (dell’Assoluto), invece, non implica egoismo. È un desiderio tale per cui, se necessario, rinuncerò persino alla mia liberazione pur di realizzare Dio. Paradossalmente, proprio questo è il cammino diretto e supremo verso la liberazione.

Dunque, un desiderio di liberazione forte e corretto è una condizione imprescindibile del successo. Prima o poi, nella nostra coscienza e nel nostro destino si stabilisce un certo equilibrio tra obiettivi e priorità. E cominciamo a comprendere: «Ecco il desiderio di liberazione, ed ecco gli altri desideri». Sono come sui piatti di una bilancia: a volte pesa di più un desiderio, a volte un altro. E dobbiamo osservare attentamente quale desiderio prevale in un determinato momento. Talvolta c’è il desiderio dell’ego di appagarsi, il desiderio di comodità, sicurezza, status sociale, influenza sugli altri, potere, piaceri sensuali primitivi, il desiderio inteso come curiosità della mente, il desiderio di esprimere sé stessi: «Guardate come sono! Guardatemi! Io non sono come tutti gli altri!»; anche tutti questi sono desideri diversi. Talvolta vi sono desideri di avventura, esperienze astrali o siddhi: li si può confondere con la liberazione. Talvolta vi sono desideri dei mondi celesti superiori, per esempio dei cieli di Indra. Una persona pensa: «Per ora non è affatto chiaro che cosa sia la liberazione e quando arriverà, ma i mondi celesti superiori sono qualcosa di perfettamente comprensibile». Ma, se non possiede una sankalpa stabile di autoliberazione, si accontenta di questo e riposa sugli allori.

Esistono moltissimi desideri di ogni genere. Ed è estremamente importante individuare, tra tutti questi desideri, il vero e giusto desiderio di liberazione. Distinguerlo dai desideri mondani, dai grossolani piaceri dei sensi, dagli evidenti impulsi e dalle manovre dell’ego è piuttosto facile quando si vede dove l’ego tenta di fare una manovra, dove cerca di affermarsi, di manifestare la propria gloria o di attaccarsi a qualcosa. Queste manovre sono primitive per la consapevolezza sottile, e a volte lo yogi contemplativo trova persino divertente osservarsi dall’esterno, perché vede da sé tutto ciò. Il vero yogi possiede un osservatore che vede tutte queste manovre; perciò ride di esse e pensa: «Su, forza, continua...». E non le asseconda, ma le stronca.

Un maestro aveva un discepolo monaco che lo serviva. Un giorno ricevette in offerta per un rituale uno yogurt delizioso. Il maestro chiese che glielo portassero. Poiché il discepolo era molto affamato, pensò: «Terrò per me questo yogurt delizioso e darò quello vecchio per il banchetto comune». Ma poi si accorse di questo gioco del tutto involontario della propria mente, ne provò disgusto e fece il contrario: bevve lo yogurt vecchio e diede a tutti quello fresco. Mentre tutti lo mangiavano, lui non ne prese. Allora gli chiesero:

— Perché non mangiate uno yogurt così delizioso?

Ed egli rispose:

— La mia mente ne ha già mangiato a sazietà.

Ciò significa che lo yogi dedito alla contemplazione vede senza pietà e con freddezza tutti gli impulsi e le manovre del proprio ego. Le energie e i samskara continuano comunque a esistere a livello sottile, ma poiché la sua mente è più rapida e più limpida dei movimenti dell’ego, egli nota tutto questo, e lo fa immediatamente. Libera all’istante la propria coscienza da tutto ciò, non lo asseconda, ma si limita a ridacchiare dentro di sé e pensa: «Su, forza, mente mia, prova pure a ingannarmi». E la mente, così mortificata, si acquieta immediatamente e ritorna al proprio fondamento. Le azioni di un simile yogi sono sempre pure, perché tutto questo si svolge molto rapidamente e viene riconosciuto in una frazione di secondo. Ed è del tutto possibile superarlo, se siete praticanti attenti. Ma è molto più difficile superare le esperienze e i vissuti sottili che sembrano legati alla liberazione: visioni astrali, esperienze dei mondi di materia sottile, viaggi astrali, visioni di dèi e spiriti, poteri soprannaturali. E qui il desiderio di liberazione non è più un qualche obiettivo, bensì pura presenza.

Il desiderio di liberazione come autosufficienza

È importante comprendere correttamente che cosa significhi «desiderio di liberazione». All’inizio, per noi il desiderio di liberazione è una dichiarazione. Affermiamo un certo obiettivo, ma non comprendiamo fino in fondo che cosa sia. Gradualmente, però, il desiderio di liberazione prende forma dentro di noi come desiderio di essere autosufficienti. La liberazione è autosufficienza. Ci liberiamo dagli oggetti esterni, dalla completa dipendenza da essi, dagli organi di senso, dalla nostra mente, dall’ego, da tutto ciò che è grossolano, dalle esperienze astrali. Individuando in noi la parte sottile, impariamo a essere autosufficienti unicamente grazie a essa, senza dipendere né dalla cerchia sociale, né dalle condizioni materiali esterne, né dagli elementi esterni, e neppure dal corpo e dagli elementi del corpo, né dalle immagini e dalle visioni astrali: quando ci liberiamo da tutto questo. L’ardente desiderio di liberazione cessa di essere una sorta di concetto eternalista, come se lo desiderassimo allo stesso modo di qualcosa di mondano e tendessimo verso di esso. Diventa un’aspirazione interiore alla consapevolezza, un’illimitata devozione interiore a questa consapevolezza autosufficiente. E per essere così devoti a questa consapevolezza autosufficiente, bisogna desiderarlo davvero con grandissima intensità.

Desiderare la liberazione significa desiderare di essere consapevoli e contemplativi in ogni istante. In ogni istante gli organi di senso ci seducono, gli oggetti esterni ci tentano a perdere questo stato, a uscirne, a identificarci con qualcosa. Questi oggetti agiscono in due modi: dall’interno e attraverso le impressioni residue, le tracce mentali (samskara). E per liberare la nostra mente da esse, dobbiamo davvero desiderare di dimorare nella consapevolezza; questo desiderio, tuttavia, non deve assumere la forma di un capriccio egoistico: si tratta di tutt’altra cosa. Un capriccio egoistico è qualcosa di infantile e poco serio, che si manifesta quando pretendiamo qualcosa di esterno o ci sforziamo di ottenere qualcosa di esterno. Il desiderio di liberazione è l’aspirazione alla Fonte della consapevolezza autosufficiente in ogni istante; è la devozione assoluta (o il desiderio di essa) alla Fonte interiore della consapevolezza in ogni istante, quando questo desiderio si trasforma in fede, quando abbandona la propria forma egoistica, quando diventa semplicemente il «respiro dell’anima» rivolto alla consapevolezza, all’apertura di sé all’Anugraha e all’abbandono all’Assoluto. E così, coltivando gradualmente il desiderio di liberazione dall’esterno verso l’interno, facciamo davvero crescere questo desiderio molto potente.

Desiderare la liberazione non significa fantasticare: «Oh, quando potrò finalmente ritirarmi per un ritiro molto lungo? Quando potrò compiere l’ascesi più grande (o il mauna più rigoroso)?» Un simile desiderio non è maturo. Ciò non significa che non si debbano fare ritiri. Naturalmente, bisogna farli. Ma il vero desiderio di liberazione non è attrazione per le forme esteriori o per le manifestazioni di questo o di quello, bensì una devozione assoluta e totalizzante e il desiderio di essere consapevoli di questa devozione alla Fonte suprema, il desiderio di dimorare in questa devozione attraverso la contemplazione e l’abbandono di sé. E nel corso degli anni questo desiderio non deve indebolirsi; al contrario, deve soltanto intensificarsi.

Esiste un detto: «Il praticante principiante è talmente distaccato da essere pronto a rinunciare persino all’ultimo indumento. Ma un praticante esperto, vedendo sulla strada anche un vecchio pezzo di cuoio, penserà: “Oh, questo posso venderlo con profitto”». Alcuni affermano cioè che, nel corso della pratica spirituale, una persona possa perdere una simile aspirazione alla liberazione. I suoi vecchi karma finiscono comunque per prevalere, prendono il sopravvento e possono produrre germogli indesiderati (anartha). Ma il vero yogin non perde il proprio desiderio di liberazione nel corso della pratica spirituale: non fa che svilupparlo e rafforzarlo; con il passare degli anni esso diventa cioè più forte e si trasforma in una forma di espressione della fede (shraddha). E si manifesta non solo come costante aspirazione a dimorare nella consapevolezza e a contemplare, ma anche come manifestazione, sul piano esteriore, di tutto ciò che deve essere manifestato.

Qualunque cosa faccia una persona simile, che sia immersa nel servizio, nell’attività o nella pratica in ritiro, il suo desiderio supremo non si indebolisce. E tale desiderio si trasforma inevitabilmente in un assorbimento unidirezionale nello stato naturale, in una devozione totale a questo stato naturale fino all’oblio di sé.

Sul piano relativo, ciò si manifesta come grande rigore verso se stessi, autodisciplina, guru yoga, visione pura, umiltà e continua autoliberazione, nonché come costante dimorare unidirezionale nella contemplazione naturale. Quando si manifestano qualità simili, ciò indica davvero che una persona desidera la liberazione.

La rinuncia esteriore e i suoi limiti

Brihaspati disse:

«La liberazione da questa gabbia della vita è possibile soltanto grazie alla completa rinuncia a sé, figlio mio!»

Vasistha continuò:

Udito ciò, Kasa andò a vivere nella foresta, rinunciando a tutte le comodità della vita. Questo non ebbe alcun effetto su Brihaspati. I saggi non si lasciano influenzare dagli incontri e dalle separazioni. Dopo otto anni di solitudine e di vita ascetica, Kasa incontrò di nuovo suo padre e gli chiese: «Padre, per otto anni ho condotto la vita di un asceta, rinunciando a tutto. Perché non ho ancora raggiunto lo stato di beatitudine suprema?»

Brihaspati si limitò a ripetere le parole pronunciate in precedenza, «rinuncia a tutto», e se ne andò.

La rinuncia è una condizione indispensabile per la liberazione. All’inizio Kasa interpretò la rinuncia in senso esteriore e, pur trascorrendo otto anni nella pratica ascetica e in solitudine, non conseguì alcuna realizzazione, perché concepiva la rinuncia come qualcosa di esteriore. E quando si recò dal proprio guru, questi gli disse: «Devi rinunciare a tutto». Kasa era perplesso: a che cos’altro doveva rinunciare? E il guru gli disse: «Devi rinunciare all’ego».

Kacha gettò via persino il pezzo di corteccia con cui si copriva il corpo e continuò a vivere nella foresta per altri tre anni. Tornò nuovamente da suo padre e, dopo averlo salutato, disse: «Padre, ho rinunciato persino al mio bastone, agli abiti e a tutto il resto, ma non ho ancora conosciuto me stesso!»

Brihaspati disse: «Per “tutto” si intende soltanto la mente, perché la mente è tutto. Rinunciare alla mente significa rinunciare a tutto». Detto questo, Brihaspati scomparve alla vista. Kacha guardò dentro di sé nel tentativo di trovare la mente e rinunciarvi. Ma, per quanto la cercasse con impegno, non riuscì in alcun modo a trovare qualcosa che potesse chiamare mente! Non avendo trovato la mente, cominciò a riflettere: «Le sostanze fisiche, come il corpo, non possono essere considerate la mente. Perché dunque punisco invano questo corpo innocente? Devo tornare da mio padre e chiedergli dove si trovi questo terribile nemico noto come mente. Una volta saputolo, vi rinuncerò».

Avendo deciso così, Kacha trovò suo padre e gli chiese: «Dimmi che cos’è la mente e io vi rinuncerò».

La vera natura della rinuncia alla mente

La vera rinuncia consiste nel rinunciare all’identificazione con la mente. Non si tratta, tuttavia, di rinunciare alla mente o all’attività mentale in quanto tale. Per esempio, vi è un uomo seduto in un’automobile che, nella sua stoltezza, ha immaginato di non essere un uomo, bensì un’automobile. Un suo amico, volendo aiutarlo e salvarlo da questa illusione, gli dice: «Puoi diventare un uomo, ma per farlo devi rinunciare all’automobile, devi scendere e abbandonarla». Quando quest’uomo lascia l’automobile e vede la propria natura umana, comprende che il problema non era l’automobile, bensì la sua mente, che si era identificata con essa.

Per rinunciare alla mente, è necessario innanzitutto trovare questa mente, poiché tutti gli atti di rinuncia verranno compiuti a questo livello. L’atto di rinuncia alla mente (atma-nivedana, prapatti) non può essere realizzato su un altro piano. Vale a dire che, se compite la rinuncia soltanto sul piano esteriore, ciò non sarà d’aiuto. La vera rinuncia comincia soltanto nel momento in cui, praticando con diligenza e fervore l’autoindagine, scoprite la mente quale fonte della condizione di schiavitù.

«Brihaspati rispose:

«Coloro che conoscono la mente dicono che essa è il tuo “io”. Il senso della tua importanza personale dentro di te è la tua mente».

Kacha esclamò: «Ma è difficile, se non impossibile!»

Brihaspati rispose: «Al contrario, è più facile che schiacciare un fiore nel palmo della mano o chiudere gli occhi! Ciò che appare a causa dell’ignoranza scompare al sorgere della conoscenza. In realtà non esiste alcun ego, alcun senso della propria importanza. Che esso esista è solo un’apparenza dovuta all’ignoranza e all’illusione. Dov’è questo senso dell’ego? Come è sorto? Che cos’è? In tutti gli esseri vi è sempre un’unica pura coscienza! Perciò il senso dell’ego, della propria importanza, è soltanto una parola. Rinunciavi, figlio mio, rinuncia alla tua autolimitazione psicologica. Non hai alcun limite né alcun condizionamento dovuto al tempo, allo spazio o a qualsiasi altra cosa!»

Vasishtha continuò:

Ricevuta questa suprema saggezza, Kacha si illuminò. Era libero dal senso della propria importanza e dal desiderio di possedere qualsiasi cosa. Vivi come lui, Rama. Il senso dell’ego è irreale. Non credergli e non rinunciarvi. Come si può rinunciare a ciò che è irreale o, al contrario, aggrapparvisi? Se il senso dell’ego non esiste di per sé, esistono forse la nascita e la morte? Tu sei questa coscienza sottilissima e purissima, indivisibile, libera dalle idee, che tuttavia pervade tutti gli esseri. Soltanto nello stato di ignoranza e incomprensione il mondo è visto come un’illusione; nello stato di consapevolezza tutto è visto come la coscienza suprema. Abbandona i concetti di unità e separazione e sii illuminato. Non essere come quell’uomo ottuso e non soffrire come lui!

Rama disse:

Le tue parole, simili al nettare, mi colmano di beatitudine. Mi trovo in uno stato trascendentale, ma non sono ancora sazio. Sebbene sia appagato, continuerò a interrogarti, poiché chi mai può saziarsi del nettare? Chi è quell’uomo ottuso che hai menzionato?»

Vasishtha racconta poi a Rama di un uomo ottuso. Dice che un tempo viveva un uomo simile, fatto d’ignoranza. Era nato e cresciuto nel deserto, ma a un certo punto sorse in lui una certa idea. Cominciò a pensare: «Sono nato dallo spazio, io sono lo spazio, questo spazio è mio». Poi gli venne l’idea: «Devo preservare questo spazio e garantirne la sicurezza». Avendo deciso così, costruì una grande casa per proteggere lo spazio. Quando vedeva che lo spazio nella sua casa era al sicuro, era felice. Ma quando, dopo qualche tempo, la casa cominciò a crollare, l’uomo iniziò a singhiozzare: «Oh, il mio spazio! Dov’è finito?! Ahimè, è scomparso!». Quest’uomo ottuso è proprio l’ego.

«Poi scavò una fossa profonda e sentì che lo spazio al suo interno era ben protetto. Ahimè, un giorno anche questo andò perduto. Poi fece un grande vaso, scavò un’altra fossa e piantò un viale di quattro alberi. Tutto ciò ebbe breve durata e non recò felicità all’uomo ottuso.

Ecco il significato di questa storia, o Rama. L’uomo fatto d’ignoranza è il senso della propria importanza, il senso dell’ego. Esso sorge proprio come nel vento sorge il movimento. La sua vera essenza è la coscienza. Non sapendolo, il senso dell’ego considera lo spazio intorno a sé come se stesso e come qualcosa di proprio. Perciò si identifica erroneamente con il corpo e con tutto ciò che desidera proteggere. Il corpo e tutto il resto esistono solo per un certo tempo, dopodiché si disgregano e scompaiono. A causa della sua illusione, il senso dell’ego di tanto in tanto singhiozza, pensando di essersi perduto e di essere morto. Ma quando il vaso si rompe, lo spazio al suo interno rimane intatto».

La natura dell’ego e dello strumento interiore

Lo strumento interiore (antahkarana) è costituito da manas, buddhi, chitta e ahamkara, che collega tutto questo in un unico insieme, in una sorta di conglomerato unitario, in una sorta di sostanza unitaria. Il senso dell’ego è qualcosa di temporaneo e irreale, derivante da false concezioni. Come in un film, nella realtà virtuale o a teatro i personaggi piangono, soffrono, singhiozzano, litigano, si amano o si odiano, ma lo spettatore sa che in realtà tutto ciò è irreale e non se ne preoccupa, provando soltanto intrattenimento, allo stesso modo il nostro «Sé» supremo non si preoccupa mai ed è sempre libero. Anche se le persone piangono, soffrono, singhiozzano, litigano, si amano o si odiano, questi sono soltanto concetti creati artificialmente, mentre il vero «Sé» non può mai né soffrire, né attaccarsi, né odiare. È come quando uno spettatore non può vivere realmente ciò che gli attori recitano, sapendo che tutta l’azione sul palcoscenico o sullo schermo non è altro che una rappresentazione destinata esclusivamente all’intrattenimento.

Ma allora perché sorge l’ego? E si può dire che l’ego non esista? In realtà, naturalmente, esiste. Per esempio, vi viene detto qualcosa di spiacevole e immediatamente si produce in voi un movimento della mente e dei prana; la mente comincia a valutarlo febbrilmente e, di conseguenza, il vostro stato cambia. Naturalmente, questa è una reazione dell’ego. Non si può dire che l’ego non esista. Forse l’ego non è direttamente visibile, ma si manifesta in diversi momenti, quando ha la possibilità di farlo. Oppure provate irritazione, rabbia o persino ira per aver perso un oggetto prezioso e caro per voi: anche questa è una manifestazione dei samskara dell’ego. Oppure provate una paura terribile, vi vengono i brividi, quando camminate di sera nel bosco e sentite il verso di un gufo e il fruscio delle foglie sugli alberi. In altre parole, è molto facile far emergere l’ego e scoprire che esiste davvero. L’ego esiste, ma non come qualcosa che esiste di per sé; esso si manifesta invece nel momento della percezione attraverso i samskara, le valutazioni e i giudizi.

Nel primo istante della percezione sorge una sottile attività valutativa della mente, basata sull’esperienza precedente e sui samskara. Dopo di che l’ego, valutando in qualche modo la situazione, formula decisioni e determina la propria posizione in quella situazione. In questo modo l’ego mantiene il proprio status di inviolabilità. Ma se uno yogin esperto, nel primo istante della percezione, riesce a recidere, come con un sottile bisturi chirurgico, l’attività valutativo-razionale e i giudizi, entrando immediatamente nello spazio dell’autoliberazione invece di identificarsi con i samskara affiorati, allora l’ego non si manifesterà. Oppure si manifesterà, ma come attività ludica del vero «Sé» (sahaja-spanda), che non vincola in alcun modo.

«Inoltre, quando il corpo è perduto, l’essenza rimane sempre intatta. Questa essenza è la pura coscienza, più sottile dello spazio, o Rama. È indistruttibile, non è mai nata e non muore mai. Soltanto questa coscienza infinita risplende come l’illusione di questo mondo. Sapendo questo, sii sempre felice».

I ventiquattro aspetti della saggezza discriminante

Una volta stabilita l’irrealtà dell’ego, che tutte le sofferenze derivano proprio da esso, che costituisce l’essenza dello strumento interiore, unendo nello spazio della coscienza manas, chitta, buddhi e ahamkara, e che la condizione della liberazione è la rinuncia (e la vera rinuncia non è una rinuncia esteriore, bensì la rinuncia all’ego), una volta stabilito che l’ego si manifesta nel momento in cui si presenta una determinata situazione attraverso l’attività razionale e valutativa e la formazione di un punto separato, di una posizione distinta nel corso di tale situazione, allora è molto importante comprendere quale sia l’antidoto e la condizione necessaria per rinunciare all’ego.

Questa condizione è la saggezza discriminante (viveka), che si manifesta in ventiquattro aspetti. E innanzitutto bisogna comprendere, almeno a livello mentale, che cosa siano questi ventiquattro aspetti. Non basta dire: «Sii consapevole». È come dire: «Sii sano!» oppure «Sii felice!». Se una persona è malata e le si dice semplicemente: «Sii sana!», ciò non sarà d’aiuto, perché simili slogan-incantesimi in realtà non funzionano. Se una persona viene da te e dice: «Ho fame, ho freddo, non ho un posto dove vivere», e tu le dai una pacca sulla spalla dicendo: «Sii felice! Guarda con ottimismo a un futuro radioso! Andrà tutto bene!», questo non funzionerà. Qui occorre qualcosa di più sottile e concreto: bisogna nutrire la persona e offrirle un aiuto reale per risolvere il suo problema. Se una persona è malata e le si dice: «Sii sana! Sii ottimista! Il corpo è una manifestazione dello spirito, mente sana in corpo sano», neppure questo funzionerà. Bisogna manifestare chiarezza e, unendo più abilmente la visione al comportamento, il relativo all’assoluto, operare contemporaneamente su diversi piani: quello della coscienza, del corpo, dell’energia, della situazione e degli atteggiamenti psicologici della persona.

Allo stesso modo, quando diciamo «bisogna dissolvere l’ego», «bisogna rinunciare all’ego», «bisogna essere consapevoli», occorre comprendere che cosa bisogna fare esattamente, come sia possibile «dissolvere l’ego», per mezzo di che cosa e che cosa significhi «essere consapevoli». Allora diciamo che è necessario sciogliere i sedici nodi che ci vincolano e che, di fatto,  formano l’ego. Finché questi nodi esisteranno, esisterà anche l’ego. Questi sedici nodi dell’ignoranza (vidya-grantha o ajnana-grantha) devono essere sciolti mediante un’alternativa, mediante i ventiquattro discernimenti (pratipaksha-bhavana).

Esistono ventiquattro tipi di chiarezza che bisogna generare e dirigere verso le diverse parti del nostro «io», per illuminarle con la luce della saggezza discriminante (viveka). Ventiquattro è soltanto un numero che esprime alcuni aspetti della saggezza discriminante. Volendo, potrebbero essere classificati in modo ancora più ampio: come trentasei o centootto. Il numero non ha un’importanza fondamentale. Si intendono piuttosto la profondità e la forza con cui la saggezza discriminante penetra nelle diverse parti del nostro ego. Questi ventiquattro tipi di saggezza discriminante sorgono spontaneamente e naturalmente, se ci stabiliamo adeguatamente nella pratica contemplativa, accompagnandola con l’abbandono di sé e introducendola nella vita quotidiana.

È proprio l’acquisizione dei ventiquattro tipi di saggezza discriminante (viveka) che consente di superare e sciogliere i sedici nodi dell’ignoranza. Quando questi nodi cominciano a sciogliersi e compaiono i ventiquattro tipi di saggezza discriminante, vediamo improvvisamente che tutte le costruzioni mentali cessano di avere importanza.

Il flusso delle benedizioni e il sahaja-samadhi

E che cosa ha importanza? L’assorbimento totale, la devozione assoluta e l’amore per la Sorgente. Tutto deve culminare in un tale assorbimento totale e in un tale amore, nel quale un giorno entrate e che non abbandonate né lasciate più. Esso non è limitato né dalla logica né dalle descrizioni, non è legato a un sentimento o a una personalità, né è rivolto a qualità (guna), categorie od oggetti esterni. E se dimorate incessantemente in un tale amore, un flusso di benedizioni comincia a riversarsi su di voi.

Il flusso delle benedizioni (Anugraha-shakti) si riversa incessantemente; sono soltanto la nostra scarsa attenzione e la nostra chiusura a impedirci di percepirlo. La vera sahaja, il sahaja-samadhi, significa che finalmente comprendiamo come aprirci a questo flusso di benedizioni e, una volta aperti, non lo perdiamo più, ma lo perfezioniamo e lo manteniamo costantemente. Tutti i metodi che pratichiamo nel sahaja-kriya mirano a far sì che, una volta entrati in questo flusso, non lo abbandoniamo, ma continuiamo semplicemente ad affinarlo e perfezionarlo. Come risultato di tale apertura, prima o poi il flusso discendente delle benedizioni comincia a riversarsi sui vasana e sui samskara, dissolvendoli. All'inizio, finché non vi è comprensione dell'abbandono di sé e del distacco, ciò può risultare persino doloroso, ma con il progredire della pratica diventa qualcosa di gioioso e propizio. Per rimanere in questo flusso di benedizioni, oltre alla contemplazione e all'attenzione, sono necessari un costante controllo vigile e un orientamento anti-ego.