Lo yoga della contemplazione e il cammino verso lo stato naturale della Mente

Commento al testo «Laya Amrita Upadesha Chintamani»

Continuiamo a esaminare la sezione dell’insegnamento relativa allo yoga della contemplazione.

Studiare il laya yoga nella nostra tradizione significa studiare cinque sezioni, o cinque yantra del laya yoga: la sezione della contemplazione e quella dell’energia, che costituiscono il fondamento dell’insegnamento, nonché le sezioni dello yoga del sogno, dello yoga del suono e dello yoga della luce, che appartengono a livelli più elevati. Si può dire che lo yoga della contemplazione e lo yoga del controllo dell’energia interiore costituiscono le fondamenta, mentre i tre yoga superiori rappresentano il tetto e le finiture interne dell’edificio dell’illuminazione che costruiamo lungo il sentiero dell’anuttara tantra.

Lo yoga della contemplazione è orientato principalmente a chiarire la nostra mente, il nostro volto prima della nascita, e a scoprire la nostra coscienza originaria. Finché tale coscienza originaria non viene compresa o scoperta, la pratica spirituale avrà una direzione errante. Anche se una persona recita mantra, esegue rituali tantrici, compie atti di adorazione o pratica i pranayama, la sua pratica sarà sempre contrassegnata dalla dualità e dal condizionamento. Perciò, quando si tratta dell’addestramento, il maestro raccomanda innanzitutto al discepolo di chiarire l’essenza della natura della Mente, la Mente in quanto tale.

Leggerò gli shloka del testo radice «Laya Amrita Upadesha Chintamani» («Il nettare liberatore dei preziosi insegnamenti») e li commenterò.

Lo yogin disse: «Coloro che interpretano abilmente la Realtà Primordiale, ma sono condizionati dalla mente, restano chiusi alla prajna radiosa a causa dell’attaccamento alle scritture e ai dogmi».

Anche se studiamo i testi, li discutiamo o ne ricaviamo una certa comprensione logica e concettuale, ciò non è sufficiente.

Il brahmano Saraha diceva che si può conoscere il vero valore dei testi o delle scritture soltanto quando si conosce la propria mente. Fino ad allora, essi rimarranno esperienze di altre persone che raccontano la propria realizzazione. Perciò, anche quando studiamo i testi, il nostro compito principale è chiarire la nostra natura della Mente.

Leggendo i testi o ascoltando gli insegnamenti dei santi, vi è un grande rischio di aggrapparsi alla loro comprensione letterale e di attribuire alla realtà una qualche visione concettuale. Questo è il più grande errore del ricercatore nello studio dei diversi insegnamenti.

Studiando i testi, non ci concentriamo sulla metafisica o sulla filosofia. Questi aspetti non ci interessano particolarmente. Con l’aiuto dei testi e dell’insegnamento stesso, cerchiamo di chiarire la natura della Mente. E tutti i testi della nostra tradizione sono orientati principalmente a chiarire la natura della Mente. Quando la natura della Mente diventa chiara, anche la visione del mondo, il modo di considerare il mondo, il rapporto con l’Assoluto e la comprensione di sé diventano immediatamente chiari.

Tutti i testi ci descrivono le fasi della penetrazione nelle profondità della nostra coscienza e il modo in cui è possibile vivere in questa profondità nelle condizioni della vita quotidiana.

«Dopo aver soggiogato il demone della passione e abbandonato le preoccupazioni mondane, il vero yogi lascia andare la propria mente nel vuoto, nella quiete e nel non-agire. Equanime, egli è simile al cielo puro».

Quando lo yogin sviluppa in sé le qualità necessarie, i suoi desideri diventano controllabili. La maggior parte dei suoi problemi esteriori scompare: l’assorbimento nei contatti sociali, gli attaccamenti sensuali, il controllo dei diversi desideri, per esempio quello sessuale, tutto ciò cessa di essere importante, tutto ciò è sotto controllo. L’agitazione e la distrazione dovuta a qualche attività vengono placate e diventano pienamente controllabili; perciò lo yogin può dedicare la maggior parte del proprio tempo alla pratica spirituale. Per esempio, i monaci in monastero praticano secondo questo schema:

• ogni mese svolgono ritiri di cinque o sette giorni

• ogni anno, ritiri di tre mesi

• ogni tre o cinque anni, ritiri annuali

In questo modo trascorrono nella pratica circa un terzo della loro vita, o persino metà della vita. Il ritiro è una clausura individuale o di gruppo, per usare un termine cristiano, durante la quale si ha la possibilità di praticare, meditare ed esercitare la contemplazione dal mattino alla sera, osservando il silenzio (mauna).

Il principio della consapevolezza e la natura della Mente

Quando tutti i problemi grossolani sono stati superati, lo yogin comincia gradualmente a scoprire il principio della consapevolezza. Vede che la sua coscienza è simile a uno specchio, mentre tutti i fenomeni, i pensieri, i sentimenti e il mondo esterno sono simili a riflessi nello specchio. Comincia a comprendere che prima non vedeva la superficie di questo specchio, ma cercava di seguire i riflessi. Questi riflessi cambiavano continuamente e lo traevano in inganno. Ma la superficie stessa dello specchio rimaneva per lui un mistero: non riusciva a distinguerla.

Quando osserviamo la mente, pratichiamo l’autoanalisi e la contemplazione, cominciamo a distinguere chiaramente la superficie dello specchio della mente. Vediamo che è proprio essa il fondamento, e non le visioni che vi sorgono. La superficie dello specchio della mente è il più sottile strato di consapevolezza, simile a uno spazio luminoso. Viene chiamata Fondamento fondamentale, Fonte Suprema, Coscienza originaria, Realtà primordiale, Mente in quanto tale, Tathata, vera Talità dell’Essere.

Quando penetriamo in questa Realtà fondamentale, scopriamo la vacuità di tutto ciò che esiste, compreso il nostro «io». Tuttavia, questa vacuità non ha alcuna sfumatura nichilistica: è positiva al massimo grado. Quando diciamo «vacuità», indichiamo soltanto che in essa non vi è nulla che ci sia noto o abituale. Tuttavia, non è semplicemente un vuoto senza vita. Alcuni tantra e mahasiddha la descrivono come uno spazio luminoso infinito.

L’elemento dello spazio nel laya yoga

Nella tradizione del laya yoga, l’elemento dello spazio è molto importante per noi. Tra tutti e cinque gli elementi (terra, acqua, fuoco, vento, spazio), è l’elemento più sottile, capace di indicarci la natura della Realtà. Gli altri elementi possiedono molte qualità samsariche. Si può dire che contengano molta maya. Quanto più basso è l’elemento, tanto più numerose sono le qualità che influenzano e condizionano la mente. Ma l’elemento dello spazio è il più sottile e possiede il minor numero di qualità. È il tattva più puro e più vicino alla chiarezza luminosa, alla nostra natura della Mente. Pertanto, se volete giungere alla comprensione della natura della Mente, dovreste meditare sullo spazio.

Esiste un’intera sezione della prajna yantra che insegna a farlo: la sezione dello spazio (akasha). Per chi pratica il laya yoga, l’elemento dello spazio è molto importante per comprendere l’essenza della natura della Mente. Poiché molti eseguono pratiche integrandosi con il cielo e con lo spazio esterno, talvolta i praticanti dell’anuttara tantra vengono chiamati adoratori del cielo. Tale denominazione riflette il fatto che, fra tutte le immagini dell’Assoluto, quella che ci è più cara è lo spazio infinito. Fra tutte le murti (immagini della divinità), quella a noi più familiare è il cielo, lo spazio dell’universo infinito privo di confini (mahakasha, o akasha tattva). Tutte le altre immagini sono la fioritura di questo spazio, un piacevole complemento lungo il cammino.

Il superamento degli estremi nella visione

Se non distinguiamo il Fondamento originario, lo spazio luminoso nella sua forma pura, dalle immagini che sorgono, significa che siamo fondamentalmente confusi nella nostra prospettiva, nella nostra visione. Per esempio, possiamo pensare che l’Assoluto abbia questa o quella forma, queste o quelle qualità, e attribuire a ciò un’importanza enorme. Entriamo così in contraddizione con le altre forme e ci ritroviamo confusi.

Quando abbiamo una visione legata alla forma e siamo attaccati a tale forma, ciò viene chiamato eternalismo, vale a dire la caduta unilaterale nel riconoscimento della realtà della forma. Alcuni adorano la divinità prescelta in una determinata forma, ritenendo che l’Assoluto abbia proprio quella forma, mentre altri lo adorano in un’altra. E quando confrontano le loro visioni, sorgono delle contraddizioni. Noi, invece, affermiamo che tutte le forme sono soltanto manifestazioni, emanazioni e fioriture dell’unica Coscienza senza forma. Le forme che sorgono nello spazio sono simili alle bolle che appaiono sulla superficie dell’oceano.

Esiste un altro estremo, o un’altra visione, che attribuisce importanza soltanto al senza forma e assume un atteggiamento nichilistico nei confronti della forma. I seguaci di questa visione affermano che l’unica cosa importante è la realtà senza forma, mentre la forma è un’illusione completa e pertanto va negata. Ritengono che la forma sia un errore assoluto e che soltanto la vacuità e la spazialità siano importanti, perciò nella pratica si dovrebbe tenere conto unicamente di questo aspetto della Realtà.

Per esempio, in India vi fu un monaco gujarati di nome Swami Dayananda Saraswati, fondatore della società Brahmo Samaj. Per un certo periodo studiò presso il suo Guru, che praticava l’Advaita Vedanta, e prese molto a cuore l’insegnamento sul senza forma. Vedeva che le persone erano fortemente condizionate dal culto della forma, perciò cominciò a predicare che il Brahman non ha forma, che chi adora la forma è un idolatra e che, pertanto, tutte le forme devono essere negate. Assunse cioè un’altra posizione estrema. Diceva più o meno così: «Il Brahman non ha qualità, non ha immagine, non ha colore, non ha odore; è inconcepibile, indefinibile. Come si può ritenerlo vincolato alla forma? Come gli si può attribuire una qualsiasi descrizione concettuale? Tutto questo è un errore!» Per tutta la vita combatté ferocemente contro le forme e gli errori degli uomini. Viaggiava persino con i suoi discepoli, sfidando a disputa i brahmani e i ministri di vari templi. Diceva che, se li avesse sconfitti nella disputa, avrebbe ordinato ai suoi discepoli di infrangere tutte le statue e distruggere tutte le immagini, poiché il Brahman non ha forma. Molti brahmani avevano paura di lui.

Proseguì vittoriosamente i suoi viaggi finché non incontrò il santo Lahiri Mahasaya, che placò la sua mente. Egli spiegò a Swami Dayananda Saraswati che nessun estremo rappresenta la verità, che la forma scaturisce dal senza forma, che il senza forma è l’essenza della forma e che, pertanto, non vi è alcuna contraddizione tra loro; le contraddizioni esistono soltanto nella mente dualistica, che non comprende tutto ciò e non è pronta a unire la vacuità alla forma.

Quando cadiamo in quest’altro estremo, l’estremo della negazione, ciò viene chiamato nichilismo. Noi, invece, diciamo che è meglio attenersi a una visione mediana, senza cadere in alcun estremo, senza condizionarsi con alcuna concezione concettuale, ma dimorando semplicemente nella nuda consapevolezza. Allora ci stabiliamo in una straordinaria integrità e armonia con l’Essere. Comprendiamo che non occorre negare nulla né attaccarsi a nulla. Tutto è così com’è. Dietro tutte le forme vi è una vacuità sconfinata, simile a uno spazio luminoso. Lo spazio luminoso è la fonte, il fondamento di tutte le forme. Tuttavia, questa vacuità non è soltanto qualcosa di non manifestato. La proprietà di questa vacuità luminosa è quella di manifestarsi. La sua proprietà intrinseca è irradiare, emanare e manifestarsi costantemente sotto forma di energia. E ciò che si manifesta sotto forma di energia non è un qualche errore o illusione. È il gioco della vacuità, la sua manifestazione, la sua emanazione.

Quando comprendiamo questo, tutto va immediatamente al proprio posto. Non ci attacchiamo più alla forma, comprendendo che le forme sono impermanenti, che sono semplicemente il gioco dello Spazio primordiale. Allora, dietro tutte le forme, scorgiamo lo Spazio primordiale. Ma, al contempo, non neghiamo la forma. Comprendiamo che manifestarsi, emanare ed esprimere se stesso è una qualità intrinseca dell’Assoluto. E quando non ci attacchiamo né all’uno né all’altro, la nostra visione diventa straordinariamente integra. Proprio questa è la visione descritta dai mahasiddha.

La natura originaria e gli ostacoli al suo riconoscimento

«La purezza dello spirito primordiale dell’“Io” esiste ovunque, ma sembra che pensieri e desideri la nascondano».

Lo spazio originario della nostra mente esiste costantemente. Proprio ora, nelle profondità della nostra coscienza, siamo eterni e sconfinati. Proprio ora possediamo una grandezza inconcepibile, che ci appartiene naturalmente, per diritto di nascita. Non abbiamo nemmeno bisogno di guadagnarcela in qualche modo.

Immaginate che vi sia un principe nelle cui vene scorre sangue reale. È destinato a diventare l’erede al trono. Ma il principe stesso ancora non lo sa. Si considera una persona comune. Allora compare un messaggero reale e gli dice: «Tu sei un principe, pronto a salire sul trono proprio ora, poiché questo diritto ti appartiene per nascita». E quando il principe lo sente, tutta la sua confusione e la sua scarsa autostima scompaiono immediatamente.

C'è un altro esempio. Un contadino si guadagnava da vivere a fatica: tagliava legna e la vendeva, riuscendo a malapena a sbarcare il lunario. Un santo maestro passò di lì e il contadino gli offrì ospitalità nella sua capanna. Ma poiché aveva un solo letto, lo offrì al santo. A causa della sua estrema povertà, il contadino non aveva nemmeno un cuscino, perciò usava una pietra al suo posto. Quando il santo si coricò, con la sua visione mistica vide che non si trattava di una pietra, bensì di un enorme lingotto d'oro, appena ricoperto da un sottile strato di terra. Allora rise e disse: «Dormi su un enorme pezzo d'oro, eppure vivi in tanta povertà. Se lo vendessi, diventeresti l'uomo più ricco della città. E allora non avresti più bisogno di lavorare così duramente e di tagliare continuamente legna». Il contadino fece proprio così.

Il contadino si era forse guadagnato quell'oro? Il santo gli aveva dato qualcosa che non possedeva? No. Il santo gli aveva soltanto indicato ciò che c'era e che era sempre stato suo. L'oro era sempre stato di sua proprietà, semplicemente il contadino non lo riconosceva.

Allo stesso modo, la nostra natura originaria non viene raggiunta, bensì riconosciuta come qualcosa che ci è sempre appartenuto. Che cosa ci impedisce di riconoscere questa natura? I pensieri e i desideri, che scorrono ininterrottamente dal mattino alla sera e persino durante la notte. Procedono in un flusso molto fitto e perciò disturbano la percezione della coscienza pura. Vengono chiamati proprio così: prana fuorviante.

Il meccanismo d'azione del karma e l'autoliberazione

Sulla superficie, sullo specchio della nostra mente, vi sono le vritti (fluttuazioni della mente). Le vritti sono condizionate dalle impressioni passate (samskara), provenienti da una vita precedente. I samskara possono essere immaginati come una certa immagine o un ricordo che affiora all'improvviso. Esso proviene dal subconscio e non viene ancora colto, ma genera alcune fluttuazioni nel flusso della mente. Queste fluttuazioni sono appunto le vritti.

Le vritti sono simili alle onde sulla superficie di un lago dormiente. Quando sorgono tali fluttuazioni, nella mente si produce un'agitazione che impedisce di riconoscere la propria natura originaria. L'agitazione nella mente genera i vasana, ossia impulsi nel corpo energetico che ci spingono a balzare in piedi e a fare qualcosa. Per esempio, un vecchio samskara legato alla rabbia o all'attaccamento produce una sensazione sottile; allora nella mente sorge un'agitazione che fa nascere nel nostro corpo il desiderio di fare qualcosa. È così che agisce il prana fuorviante. Questa è la legge del karma, che opera e impedisce di rivelare il fondamento vuoto della propria coscienza.

Nel monastero si verificò un episodio del genere. Un monaco e un novizio, entrambi molto giovani, stavano costruendo una stufa. Durante lo svolgimento di questo servizio sorsero tra loro delle divergenze su come farlo esattamente, e litigarono. Quando uno di loro salì sul tavolo e cercò di fare qualcosa a modo suo, l'altro si arrabbiò e lo spinse giù dal tavolo.

Nel monastero tutti i vostri stati sottili vengono messi a nudo, perciò la purificazione del karma vi procede più rapidamente. E sebbene simili episodi vi accadano molto raramente, tuttavia capitano.

Poiché i monaci esercitavano su se stessi un controllo molto vigile, quello stesso giorno, naturalmente, compirono il pentimento, perché un simile comportamento è inammissibile in monastero. Riconobbero di essersi comportati in modo sbagliato e di aver agito inconsapevolmente. Tuttavia, ero curioso di capire perché fosse accaduto. Quando analizzai i loro karma passati, emerse che in una vita precedente uno dei monaci era una persona di nobili origini. Era un cavaliere, figlio di un principe feudale. Anche il secondo monaco era un guerriero, ma di stirpe meno nobile. La sua casata era caduta in rovina, perciò era stato costretto a guadagnarsi da vivere come un comune contadino. Una volta il primo cavaliere, molto orgoglioso e arrogante, viaggiava sulla sua carrozza riccamente decorata. Notò un contadino fermo sul ciglio della strada e pensò che provenisse dalla sua tenuta. Quando vide che il contadino non lo aveva salutato come si conveniva, si adirò moltissimo e spronò apposta i cavalli per schizzarlo di fango in segno di punizione. Allora il cavaliere della casata caduta in rovina, che si trovava sulla strada, si infuriò e pensò: «Come osa questo parvenu, questo ragazzino, insultare così me, un vecchio guerriero?» E giurò che, se si fosse trovato di nuovo da qualche parte in città e lo avesse visto più in alto di lui, su una carrozza o a cavallo, lo avrebbe afferrato, tirato giù e picchiato per bene. E alcune vite dopo questa situazione si manifestò: quando, nell’incarnazione attuale, il primo monaco si trovò più in alto, cioè salì sul tavolo, questi karma affiorarono e si manifestarono al di là del controllo cosciente del secondo monaco.

Questo è un esempio di come agiscono i karma. Le reazioni e le percezioni di una persona sono programmate, condizionate dai vasana e dai samskara. Sono molto sottili e si muovono molto più velocemente della nostra coscienza superficiale. È proprio questo il circolo vizioso del samsara, che induce le persone a compiere determinate azioni senza nemmeno capire perché le compiano.

Che cosa sono l’autoliberazione e la contemplazione? È quando ci addestriamo in modo particolare a essere consapevoli dello spazio originario e a riconoscerlo, aumentando la velocità della nostra consapevolezza per autoliberare le intenzioni, i vasana, i samskara, gli impulsi e le vritti che provengono dall’interno. Impariamo a contrapporre la nostra nuda consapevolezza ai moti interiori dell’anima. Ed è allora che avviene l’autoliberazione. Noi non facciamo nulla, ma tutti questi moti interiori dell’anima si dissolvono e si disperdono.

Esistono diversi livelli di tale autoliberazione.

Nel primo stadio, l’autoliberazione è simile ai fiocchi di neve che cadono nell’oceano. Un fiocco di neve cade nell’oceano, ma si dissolve non appena lo tocca. Per esempio, mantenete il senso dell’«Io», la consapevolezza, e dentro di voi sorge un impulso, la rabbia, l’attaccamento, l’irritazione o qualcos’altro, ma osservate direttamente quell’impulso con la nuda consapevolezza. E non appena lo osservate, esso scompare immediatamente.

Gli stadi dell’autoliberazione

Nel secondo stadio, l’autoliberazione avviene in modo ancora più naturale. È simile a un serpente che scioglie da solo il groviglio in cui si è avvolto. Nel primo stadio è necessario un piccolo sforzo, mentre nel secondo ciò avviene naturalmente. Non appena sorge un impulso o un pensiero, esso si libera immediatamente, poiché la vostra abitudine alla contemplazione è molto profonda.

Infine, nel terzo stadio, l’autoliberazione avviene in modo completamente diverso. La mente dello yogin è simile allo spazio, perciò qualunque cosa sorga scompare istantaneamente in essa. Qualunque cosa egli sperimenti — emozioni, sentimenti o pensieri — non ha alcuna radice né alcun fondamento. Appena sorta, scompare, poiché non ha dove mettere radici. Non esiste più un «io», un soggetto, una personalità che possa esserne catturata.

Un simile livello di autoliberazione è chiamato «il ladro che si introduce furtivamente in una casa vuota». In questo caso i ladri sono i pensieri, i sentimenti e le emozioni. La casa vuota è la nostra coscienza, che abbiamo dischiuso grazie all’addestramento nella contemplazione.

La non-dualità dei moti della coscienza

«Ma persino separare i pensieri e i desideri dalla purezza non nata dell’“Io” significa cadere nella dualità».

Negli stadi più elevati della contemplazione, tutti i movimenti della coscienza, i pensieri e le oscillazioni sono inseparabili dal vostro stato originario. Sono una sorta di ornamento, una sorta di suo gioco. Sono innocui, perciò non vi è nemmeno bisogno di controllarli appositamente. Sono simili a un serpente al quale sono stati strappati i denti velenosi. Non possono più creare alcun problema, perché il fulcro della coscienza dello yogin si è spostato verso il fondamento profondo. Ora egli vive costantemente in uno stato simile allo spazio.

Ciò può essere illustrato con il seguente esempio. Una monaca zen, che era una maestra, partecipava al funerale di una persona. Era considerata una praticante di elevata realizzazione, ma durante il funerale piangeva. Allora un’altra monaca le disse:

– Sorella, sei considerata una maestra che ha raggiunto una realizzazione persino più elevata della mia. Mi stupisce molto vederti piangere. Possibile che la tua mente sia ancora condizionata dall’illusione? Possibile che tu abbia ancora qualche falsa concezione della vita e della morte, di te stessa? Oppure hai ancora qualche attaccamento sensoriale? Non si addice a un monaco di alto livello comportarsi così.

La monaca la guardò e disse:

– Tu non capisci affatto ciò che sto facendo. Le mie lacrime gli assicureranno una rinascita in paradiso. Non è affatto ciò che pensi. Qui non c’è neppure l’ombra dell’attaccamento.

In realtà, quello era il suo modo di unire i propri sentimenti alla consapevolezza e di aiutare quell’uomo, utilizzando il legame karmico che esisteva tra loro. È un momento molto sottile, in cui l’energia non viene negata, bensì utilizzata, unendola alla consapevolezza. Ai sentimenti e ai pensieri non viene attribuita alcuna importanza; si permette loro di giocare in libertà, mentre la mente dimora costantemente nel puro spazio vuoto.

Proteggere la coscienza dalla frenesia

«O saggio, dimorando nella quiete della contemplazione, proteggi il cuore dalla frenesia».

All’inizio lo yogin deve proteggere la propria coscienza da ogni distrazione e dalla frenesia. Deve proteggere la propria mente dall’essere afferrata dalla forma, dal nome, dal colore, dal sapore e dall’odore; deve custodire la propria coscienza come se portasse una coppa di cristallo colma d’acqua fino all’orlo. Deve evitare spettacoli, assembramenti, conversazioni eccessive, attaccamenti sensoriali: tutto ciò che distoglie la sua coscienza. Almeno una volta alla settimana deve trascorrere un po’ di tempo in solitudine, osservando il mauna (silenzio). Deve sforzarsi in ogni modo di non distrarsi, perché la distrazione è un flagello per chi pratica la consapevolezza.

Lo yogin, dopo essersi distratto mille volte, deve tornare mille volte alla contemplazione. E all’inizio la sua pratica spirituale è una battaglia: si è distratto – è tornato, si è distratto – è tornato, ha perso – si è ricordato, ha perso – si è ricordato. In questo modo combatte ogni secondo per la propria consapevolezza, come se praticasse la scherma. Gli oggetti sensoriali del samsara gli infliggono continuamente dei colpi; egli sente di lasciarli passare e che il samsara tira di scherma meglio di lui. Cerca di mantenere la consapevolezza, ma riceve un colpo, poi un secondo e un terzo. La sua coscienza viene trafitta, ma non c’è altra via d’uscita se non migliorare la propria abilità nella scherma. E questo richiede anni.

All’inizio si raccomanda di perfezionare questa abilità in condizioni favorevoli. Esistono espressioni come: «accudire la contemplazione», «accudire lo stato naturale». La contemplazione deve crescere. È simile a un bambino o al germoglio di una pianta molto preziosa. Affinché questo germoglio cresca e si trasformi in un albero possente, lo yogin deve coltivarlo con cura, nutrirlo amorevolmente, proteggerlo e creare per esso condizioni favorevoli.

La maestria nella contemplazione

Gradualmente, grazie a tale addestramento, la nostra maestria aumenta. Sentiamo di essere ormai capaci di tirare di scherma alla stessa velocità del samsara, di ricevere meno stoccate e di non perderci più tra gli oggetti. Dentro di noi emerge un centro interiore incrollabile, una coscienza incrollabile che, dal mattino alla sera, permane saldamente nello stato dello spazio. A questo stadio, i pensieri ordinari non possono più agganciarci e catturarci: possiamo autoliberarli.

Come lo facciamo? Semplicemente dimorando in uno stato di consapevolezza. Essi scompaiono da soli, non dobbiamo fare nulla. Ma quando ci addormentiamo, sentiamo di non riuscire a liberarli, cioè nei sogni tale consapevolezza va ancora perduta. Ciò significa che dobbiamo continuare ad affinare la nostra maestria nella contemplazione, l’arte della scherma spirituale.

I Maestri sono coloro che riescono ad autoliberare sia il sonno con sogni sia il sonno senza sogni. In altre parole, mantengono ininterrottamente la consapevolezza di sé. Dimorano costantemente in uno stato di profonda consapevolezza simile allo spazio.

Perché è più difficile liberare i sogni rispetto al mondo ordinario? Perché i sogni sono più sottili. I sogni si muovono a una velocità maggiore.

Tuttavia, l’arte più elevata dei Maestri consiste nel saper liberare il sonno senza sogni, le pure manifestazioni della maya sottile sotto forma di luce. C’è un detto: «Se vuoi sapere se la tua mente è illuminata oppure no, verifica se sei consapevole nel sonno con sogni e nel sonno senza sogni». Questo è il criterio della realizzazione spirituale.

Un giorno, un anziano si recò dal famoso Maestro Seongcheol Sunim, patriarca dell’ordine buddhista Jogye. Era un monaco esperto nella pratica spirituale e si riteneva giunto alla piena realizzazione, perciò non vedeva alcuna particolare necessità di recarsi da Seongcheol Sunim. Tuttavia, i suoi conoscenti gli consigliarono di ottenere comunque da Seongcheol Sunim una conferma del livello della sua realizzazione. Dopo aver ascoltato il racconto delle sue esperienze, Seongcheol Sunim disse:

– È possibile che tu abbia davvero trovato un qualche tesoro. Ma riesci a conservarlo nel sonno?

L’anziano spalancò gli occhi per la sorpresa:

– Cosa? Nel sonno? No, non ci riesco.

Allora Seongcheol Sunim finse di infuriarsi. Prese una teiera e cominciò a colpire l’anziano sulla testa, dicendo:

– E tu sostieni di aver meditato? Non riesci a conservarlo nel sonno e osi dire di aver raggiunto la realizzazione?! Anche se finissi nel settimo inferno, questa punizione non sarebbe sufficiente per te.

L’anziano si inchinava con grande rispetto, accettando umilmente i colpi, perché aveva compreso il proprio errore. Poi Seongcheol Sunim gli impartì un insegnamento sulla corretta contemplazione e meditazione. A quel tempo, l’anziano monaco aveva già settant’anni. Ma continuò a praticare con grande zelo per altri due decenni e solo allora raggiunse davvero la piena realizzazione.

Così, proteggendo il nostro cuore dalla frenesia, entriamo sempre più profondamente nella contemplazione naturale. Tutto sembra cominciare a ruotare attorno a questo punto centrale.

Dimorare nello stato naturale

Che cosa significa essere nello stato naturale? È come essere saliti sulla cima di una montagna. La cima della montagna significa che vi trovate proprio al vertice, nel centro stesso. Vedete tutti i sentieri inferiori, tutti gli stati dualistici della vostra mente. Vedete tutte le altre montagne e comprendete di non dover andare da nessun’altra parte. Questo è il limite, la fine, è l’Everest.

Ciò non significa che lo abbiate raggiunto. Significa che dovete semplicemente rimanervi e non muovervi da lì in alcuna direzione (a destra o a sinistra, verso il futuro o il passato), che tutta la pratica spirituale consiste nel compenetrarsi e radicarsi in esso sempre più profondamente. Se prima l’evoluzione spirituale era in qualche modo diluita nel tempo o legata a qualcosa di esterno, ora, naturalmente, non cessa affatto, ma si dispiega semplicemente in un’altra direzione. Si può dire che vi radicate sempre più nel presente, nel naturale.

Invece di fare molte cose, vi radicate sempre più nel non agire, nel non fare nulla. Invece di conoscere molte cose diverse, vi stabilite sempre più nel non sapere, nel dimenticare. Dimenticare non significa perdere la memoria, bensì essere consapevoli ma distaccarsi, liberarsi da ciò che si sa, perché ciò che trattiene gli esseri viventi nel samsara è proprio il ricordo di sé, la conoscenza. E persino quando praticano, anche se meditano su Aham Brahmasmi, ricordano se stessi come esseri viventi. È proprio il ricordo di sé, aham-dehasmi («io sono un essere umano»), a impedire di stabilirsi nella comprensione «Io sono l’Assoluto». Ma quando praticate la contemplazione, la presenza naturale, eliminate gradualmente il ricordo di voi stessi come esseri umani, liberandovi dalle vostre conoscenze e dimorando nello stato naturale.

I santi affermano che lo stato naturale è vicino, che lo stato del risveglio non è più lontano del palmo della nostra mano. Ma, allo stesso tempo, non è visibile, perciò è necessario praticare con assiduità. C’è un detto: «È così semplice che è difficile crederci, è così vicino che è impossibile afferrarlo».

Contemplazione della Natura dell’«Io»

«O mente, ricorda sempre il Perfetto!

Colui che ricorda sempre la perfezione dell’«Io» non nato si fonde veramente con Brahman, risplendendo come il sole».

La contemplazione della Natura dell’«Io» ti mostra chiaramente l’essenza di tutti i Dharma.

Questa essenza è inconcepibile; colui che vi si attiene senza disperdere i pensieri e concentrando lo Spirito acquisisce un corpo leggero e poteri sovrannaturali (siddhi). I suoi karma negativi si purificano da soli grazie alla forza dell’attenzione consapevole.

I sei campi dei sensi dimorano in una grande quiete, la mente si mantiene nel mezzo, il cuore abbraccia l’Uno.

L’Unico Spirito pervade tutto ciò che esiste e ritorna alla Fonte originaria».

Praticare la corretta contemplazione è come trovarsi al centro dell’universo. È come uscire dai riflessi e cominciare a vedere lo specchio.

Tutto l’insegnamento del laya yoga ruota intorno a questo. È un’arte molto sottile. Alcuni, dopo aver letto un po’ gli insegnamenti sull’Advaita e le istruzioni sulla contemplazione ed essere penetrati appena nella coscienza, immaginano moltissime cose, ma non è così. La contemplazione è qualcosa di molto profondo. Inoltre, un sentiero così elevato come la non dualità e l’Anuttara Tantra comporta molte deviazioni. Una visione tanto potente può facilmente trarre in inganno lo yogin. Queste deviazioni furono descritte dettagliatamente dai mahasiddha come le sei principali deviazioni nello stato naturale. Sul sentiero diretto è possibile ottenere una rapida realizzazione, ma vi sono anche moltissimi vicoli ciechi e gradini scivolosi, poiché all’inizio la nostra capacità di discernimento è ancora debole.

Visione pura e forza discendente

«Quando, senza disperdere la coscienza, ci atteniamo all’essenza dell’inconcepibile, il nostro Spirito comincia a concentrarsi e i karma negativi cominciano a purificarsi».

Grazie alla pratica dello stato naturale, lo yogin passa gradualmente a un’altra visione karmica, la cosiddetta visione pura. Si tratta di un passaggio reale. Il mondo intorno a noi comincia a cambiare. Lo yogin che ha realizzato l’unico «sapore» dello stato naturale vive già in questa vita in un’altra dimensione, sebbene appaia come un essere umano che dimora in questo corpo.

La visione pura è la capacità di vedere il mondo con gli occhi della contemplazione, con gli occhi dell’unità con la Fonte Suprema. Attraverso la contemplazione, lo yogin si unisce alla Fonte Suprema. Quando si unisce a essa e si sintonizza costantemente con essa, la Fonte Suprema gli invia il proprio impulso illuminante, la forza discendente. Questa forza discendente è chiamata Anugraha. All’inizio, naturalmente, la contemplazione si sviluppa grazie al proprio sforzo individuale e personale. Ma gradualmente, contemplando, lo yogin giunge alla conclusione che il suo sforzo personale non è sufficiente. Per quanto grande sia la sua consapevolezza, si tratta comunque del suo ego, del suo «io» individuale. E quando arriva a comprenderlo, si rende conto che è giunto il momento di smettere di sforzarsi, lasciarsi andare e rilassarsi. A questo stadio si apre a qualcosa di più grande, di sovrapersonale, a ciò che lo trascende. Questo viene chiamato «forza discendente».

Nello stadio della forza discendente, lo yogin non può più compiere sforzi. Al contrario, lo sforzo sarebbe soltanto d’ostacolo, perciò deve semplicemente rilassarsi, diventare simile a una foglia secca o a un ciuffo d’erba sulla strada, smettere di aggrapparsi, abbandonare la propria opinione, abbandonare il proprio «io», lasciare da parte ogni giudizio e ogni concezione. Deve dire, per così dire, all’Assoluto: «Non io, ma Tu. Sia fatta in tutto la Tua volontà».

Se l'abbandono di sé viene praticato prima di comprendere il principio della consapevolezza, vi è un'elevata probabilità di cadere in errore, poiché non è chiaro chi debba abbandonarsi e a chi. Possiamo costruire un certo modello di Dio o dell'Assoluto sotto forma di un'immagine o di concetti tratti dalle sacre scritture o dalle nostre rappresentazioni, e praticare l'abbandono di sé. Ma in questo modo non è possibile giungere alla vera realizzazione. Solo dopo aver compreso il principio della consapevolezza e la natura della propria mente, simile allo spazio, diventa davvero possibile praticare l'autotrascendenza, il superamento dei limiti della personalità.

Nello stadio della forza discendente, la pratica non è più svolta dallo yogin. Si può dire che sia l'Assoluto a praticare nel suo corpo. Non è più lo yogin a compiere la sadhana, bensì la sadhana viene compiuta per mezzo di questa forza discendente.

Segni della realizzazione

«Colui che desidera la liberazione cerchi un Maestro: allora l'essenza dell'“Io” primordiale si chiarisce.

Il grande yogin, contemplando ininterrottamente, scopre attraverso la propria esperienza i segni della realizzazione, quali la “musica dei deva”, gli “occhi degli dèi” e il “vino dell'immortalità”.

Una pratica corretta conduce necessariamente al manifestarsi dei segni della realizzazione.

La “musica dei deva” indica i suoni dell'anahata-nada, che sorgono in seguito alla purificazione dei canali.

Gli “occhi degli dèi” indicano la percezione extrasensoriale, per esempio la capacità di percepire le vite passate, vedere a distanza e così via.

Il “vino dell'immortalità” indica il nettare che comincia a fluire dalla sommità del capo, impregnando i chakra e i canali e risvegliando le divinità nei canali. In sanscrito questo nettare è chiamato anche amara-varuni: il nettare dell'immortalità, o nettare degli dèi. Quando i canali dello yogin sono puri e la sua energia comincia a circolare attraverso di essi, il vento ascende, stimolando il soma-chakra e il sahasrara-chakra. Allora dal soma-chakra comincia a stillare l'amara-varuni. È un sottile fluido secretorio che discende dal cielo e comincia a gocciolare sui chakra, impregnando l'intero corpo. Proprio questo processo costituisce l'ambita meta degli yogin. Quando ciò accade, si dice che lo yogin sia riuscito a risvegliare l'energia kundalini, a introdurre i prana nel canale centrale e a iniziare a unire la goccia bianca e quella rossa. Si ritiene che questo nettare possa essere di dieci tipi. E lo yogin li sperimenta gradualmente, uno dopo l'altro, se la sua energia è sufficientemente pura.