Non ha bisogno di dormire né di grandi quantità di cibo, ha poche secrezioni.
Tuttavia, il segno principale è comunque la sua capacità di rimanere in contemplazione ininterrotta giorno e notte. Mantenere la presenza contemplativa di notte, nel sonno con sogni e soprattutto nel sonno senza sogni, è, dal nostro punto di vista, il criterio principale della santità di uno yogin. Un tale yogin contempla diversi livelli della Chiara Luce nel sonno senza sogni. Nel nostro insegnamento, la capacità di mantenere tale contemplazione e la rivelazione dei quattro livelli della Chiara Luce (Jyoti) è il criterio del conseguimento della liberazione da parte di un monaco o di un maestro. Naturalmente, un tale yogin possiede diverse capacità mistiche (chiaroveggenza, emissione del corpo sottile, capacità di proiettare il proprio corpo davanti agli altri, controllo dei sogni), tuttavia queste capacità sono transitorie e non costituiscono un criterio di realizzazione spirituale.
Shri Adi Shankaracharya, nel testo «Viveka-chudamani», descrive che il criterio della santità può essere la completa imparzialità, quando lo yogin si trova costantemente nello stato di un unico «sapore» (samarasya). L’unico «sapore» significa che tutto viene percepito con equanimità, come manifestazione della Coscienza assoluta, vale a dire che un tale santo vede allo stesso modo gioia e dolore, biasimo ed elogio, puro e impuro, bene e male, santo e peccaminoso, spirituale e ordinario, piacere e sofferenza, vita e morte. In lui non vi sono né speranza, né paura, né attaccamenti; per lui non vi è né alto né basso, non c’è «io» e non ci sono «altri». Tutto viene percepito come riflesso di un’unica consapevolezza, nella quale si fondono tutti gli opposti.
Dimorare in tale consapevolezza nello yoga è chiamato sahaja-samadhi. Proprio questo è il vero criterio della santità, il culmine delle esperienze mistiche, il punto più alto che indica che l’illuminazione è stata realizzata. Almeno, questo punto di vista è diffuso tra i praticanti dello yoga, del tantra induista e buddhista. Finché tale stato di unico «sapore» non è realizzato, l’adepto dello yoga o del tantra è considerato un normale ricercatore spirituale».
Samarasya e fusione degli spazi
Samarasya è uno stato particolare che, dal punto di vista del laya-yoga, è molto importante. L’unico «sapore» nel laya-yoga ha una sua proprietà specifica: diciamo che colui che ha realizzato lo stato di contemplazione al livello dell’unico «sapore» ha fuso lo spazio interno e quello esterno. Ciò significa che il soggetto si è completamente riunito con l’oggetto. Di solito si dice che esistono quattro tipi di spazio: lo spazio esterno (bhuta-akasha), lo spazio interno della coscienza (chit-akasha) e il sottile spazio spirituale nel cuore, che viene sperimentato nel samadhi (hrid-akasha). Nello stato di unico «sapore» gli spazi esterno e interno si fondono.
Come ciò avvenga è molto difficile da comprendere finché non lo sperimentiamo noi stessi. I santi lo descrivono come la capacità di dimorare nella consapevolezza nuda fino a quando il concetto stesso di meditazione e di meditante non venga reciso. Quando viene reciso il concetto di meditazione e di meditante, sopraggiunge lo stadio dell’autotrascendenza (prapatti), quando viene reciso il falso «io» individuale della persona che pratica. Quando lo yogin abbandona tutti gli attaccamenti, le speranze, le paure e l’idea «io sono questo corpo», improvvisamente entra in contatto con la sconfinata, grandiosa Fonte di energia dell’Universo. Ciò che prima considerava oggetti esterni o negava come illusione ora gli appare improvvisamente come manifestazione di questa Fonte. Entrare in contatto con questa grandiosa energia dell’Universo significa aprirsi a questa grande Fonte primordiale. A questo stadio i santi descrivono che in loro sorge la sensazione come se stelle, pianeti e metagalassie entrassero nel loro corpo. Lo sentono letteralmente.
Il cuore del santo non trema nella paura. Tutte le sue passioni sono pacificate. Esso gode di una quiete incrollabile. Non vi sono né morte, né dolore, né giorno, né notte, né frutti del karma. Questo è davvero lo stato di coloro che hanno respinto i desideri».
Tirumular «Tirumantiram»
Naturalmente, lo yogin che ha raggiunto lo stato di unico «sapore» è libero da qualsiasi attaccamento, incluso l’attaccamento a se stesso. In lui non vi sono orgoglio, egoismo, ira o odio. È libero dai legami dei desideri mondani e tutte le sue azioni sono permeate dallo spirito di compassione verso tutti gli esseri viventi.
Il maestro nell’anuttara-tantra
Sul sentiero dell’anuttara-tantra, sia nell’induismo sia nel buddhismo, il Maestro è considerato come la Coscienza assoluta (Brahman nel Vedanta, Shiva nello yoga o Buddha nel tantra buddhista), inseparabile dal discepolo. Si ritiene che un tale Maestro debba appartenere a una catena di successione discepolare (avere un proprio Maestro spirituale), essere esperto nelle sottigliezze degli insegnamenti esoterici, essere un conoscitore delle Sacre Scritture e possedere la conoscenza dell’Assoluto attraverso il samadhi.
Ma nella pratica accade spesso che il criterio principale sia la profondità dell’esperienza personale di comprensione del Maestro.
Il guru può essere giovane, può godere dei piaceri mondani, può essere analfabeta, un servo o un capofamiglia, ma tutto ciò non deve essere preso in considerazione. Forse qualcuno rifiuta di raccogliere una pietra preziosa caduta nel fango?
Avadhuta Dattatreya, «Avadhuta-gita» (cap. 2, 1)
Il concetto di Guru indica in misura maggiore un processo, e non la persona del Maestro. Questo processo consiste nel cambiamento degli atteggiamenti egocentrici del discepolo grazie al mantenimento del contatto con il Maestro: il processo di apprendimento. Il recidere speranze egoistiche, paure e attaccamenti nella battaglia per la liberazione, lo svelamento della nostra natura non duale, è sempre un processo drammatico, come mostrano le autobiografie dei santi mahasiddha Naropa, Milarepa, Matsyendranath, Gorakshanath, Kanhapa, Saraha, Jalandharanath, Chauranginath, Ramalinga Swamigal e altri. E su questo cammino il discepolo deve fare la scelta giusta del Mentore spirituale, al quale possa affidare la guida della propria vita spirituale.
Naturalmente, non bisogna lasciarsi prendere in giro da chiunque. Il discepolo, se accetta un qualche Maestro, deve prima avere la possibilità di analizzarne criticamente le qualità o l’insegnamento. Ma dopo aver acquisito fiducia nel Maestro ed essere diventato discepolo, il discepolo, secondo l’insegnamento del tantra, non deve cercare difetti nel Maestro, bensì considerarlo come l’unità di tutti i santi e i Maestri, come manifestazione del principio divino, nella visione pura.
Nella pratica del tantra, spesso il livello di realizzazione spirituale, la santità del Maestro per il discepolo, non è tanto importante quanto la sua fede.
Il guru può essere chiunque. Può essere un folle o una persona comune. Non appena lo avete accettato, per voi è il dio degli dei.
Neem Karoli Baba
In altre parole, qui vale il principio secondo cui “non è caro perché è buono, ma è buono perché è caro”, cioè il discepolo è tradizionalmente incoraggiato a guardare al Guru come a un illuminato, anche se non lo è. Come vediamo, il successo del risveglio spirituale dipende in misura maggiore dalla fede del discepolo stesso. In questo consiste il principio del Guru-yoga.
Guru-yoga e il principio del samaya
Il Guru-yoga è il principio della sintonizzazione della coscienza del discepolo con la coscienza del Guru. Grazie alla sintonizzazione del discepolo sulla coscienza del Guru, il discepolo riceve la benedizione: l’introduzione diretta nella Realtà primordiale della consapevolezza nuda (pratyabhijna-darshan), che dà impulso alla sua realizzazione spirituale. In seguito il discepolo si allena a mantenere tale impulso grazie alla sintonizzazione con la coscienza del Maestro. Tale principio di sintonizzazione presuppone sincerità, apertura e fiducia e si chiama «samaya».
Quando studiamo l’insegnamento, comprendiamo che non va bene studiarlo semplicemente così. Lo si può studiare per decine di anni; tuttavia, per ottenere un risultato, è necessario studiarlo in un determinato contesto. Questo contesto è definito molto chiaramente nei tantra, si chiama «rapporto Maestro-discepolo» o «samaya». Allora comprendiamo che dobbiamo assumere un determinato ruolo: il ruolo di discepolo. Se lo comprendiamo e abbiamo deciso di praticare l’Insegnamento, allora dobbiamo riflettere su che cosa comporti tale ruolo.
Per esempio, se una persona voleva studiare le arti marziali nella loro purezza originaria, andava in Cina, trovava un vecchietto maestro dalla barba grigia e gli chiedeva di insegnargli l’arte del kung fu o del wushu. Questo maestro diceva: «Resta e vivi qui. Proverò a insegnarti». E questa persona per due anni tagliava legna, portava acqua, semplicemente si abituava a stare accanto al Maestro. E quando dentro di lui l’ego si ribellava, diceva: «Ma tu non mi stai insegnando nulla!» Questo maestro rispondeva: «Puoi andartene, io ho questo metodo di insegnamento». In realtà, l’insegnamento era già iniziato: egli stava insegnando al suo discepolo molte cose: la pazienza, la capacità di svuotarsi e lasciarsi andare, di acquisire e sviluppare la flessibilità della coscienza, di abbandonare l’orgoglio che gli impedisce di padroneggiare le arti marziali. Questo principio nelle arti marziali può essere trasferito uno a uno anche nella pratica spirituale.
Il samaya è un particolare impegno spirituale, una promessa di sincerità che il discepolo assume entrando sul cammino dell’apprendimento spirituale. Di fatto, il discepolato nel vero senso, sul cammino del tantra, è possibile solo se il discepolo si assume tali impegni spirituali. Principalmente questi impegni riguardano la visione pura dell’insegnamento, del Maestro e dei confratelli nell’insegnamento, cioè ciò che nelle religioni dualistiche viene chiamato «fede». E un Maestro Spirituale esperto verifica sempre il discepolo prima di accettarlo per l’istruzione, per non meno di un anno, e talvolta fino a dodici anni (come nel caso di Tilopa e Naropa). Si ritiene che, una volta accettati i samaya del discepolo, il discepolo debba preservarne la purezza, qualunque siano le difficoltà e le prove a cui sia sottoposto. Si ritiene che la violazione del samaya crei seri ostacoli nella sadhana del discepolo e del Maestro, e nel peggiore dei casi possa portare a una nascita nei mondi inferiori, per esempio nell’«inferno vajra». Nel caso in cui, per qualunque ragione, il discepolo si separi dal Maestro o in seguito al discepolo sembri che questo Maestro si sia rivelato un Maestro «sbagliato», oppure tale conclusione sorga secondo l’opinione di altre persone, nonostante ciò il discepolo deve comunque mantenere la purezza della percezione di colui presso il quale ha studiato, al fine di non creare ostacoli a se stesso in questa e nelle vite successive.
In altre parole, che il Maestro possieda una realizzazione elevata o non molto elevata, per il beneficio spirituale del discepolo i santi raccomandano di considerare il Maestro che egli segue come assoluto.
Se hai una fede sincera nel Guru, non è necessario nessun altro Buddha.
Padmasambhava
Milarepa una volta disse ai discepoli che, chiunque egli stesso fosse — un grande santo o persino uno spirito affamato (preta) —, se i discepoli lo avessero considerato indistinguibile dal Buddha, avrebbero ricevuto lo stesso beneficio che se fossero stati essi stessi discepoli diretti del Buddha.
Gli insegnamenti del Guru non devono essere valutati dal punto di vista della qualità letteraria. Di fatto, le persone intelligenti e spiritualmente dotate percepiscono l’essenza dell’insegnamento, la sua quintessenza. Forse una barca, anche se non è dipinta ed è costruita in modo poco bello, non è comunque capace di traghettare i suoi passeggeri attraverso l’oceano?
Avadhuta Dattatreya, «Avadhuta Gita» (cap. 2, 2)
A qualcuno può sembrare che stiamo esaminando questo tema in modo eccessivamente dettagliato, e che esso sia già noto ai discepoli. Ma se guardiamo alla vita di Naropa, che per dodici anni cercò il Guru e affrontò le prove presso Tilopa, qui la situazione è del tutto diversa. È evidente che, se i santi dell’antichità dedicavano tanta attenzione a questa questione, significa che in essa c’è qualcosa, poiché i santi mahasiddha erano personalità di una tale realizzazione che difficilmente avrebbero fatto qualcosa di frivolo, inutile o privo di utilità. Il loro livello di chiarezza, autodisciplina e consapevolezza era al di là di tutto ciò che si possa concepire.
Se diventate discepoli ricevendo l’Insegnamento da un qualche Maestro, ciò significa che il Maestro diventa per voi più importante del padre, della madre e, in generale, di qualsiasi altra cosa, perché tradizionalmente il Maestro deve essere visto come l’Assoluto. Qualcuno potrebbe pensare: «Ma io voglio realizzare me stesso, mentre questo è qualcosa di esterno, è comunque dualità, e noi parliamo di non-dualità». Ma nello laya-yoga diciamo che il Maestro è una manifestazione della coscienza dello stesso discepolo. E poiché dobbiamo riconoscere in noi stessi, in questo corpo, Brahman o il Buddha, naturalmente, quando guardiamo in questo modo il Maestro, ci è più facile riconoscerlo anche in noi stessi. Se invece non riusciamo a riconoscerlo nel Maestro, riconoscerlo in noi stessi è ancora più difficile, poiché il nostro livello può differire dal livello del Maestro.
Se i ricercatori occidentali entrano in contatto con questo principio, nasce in loro una falsa concezione, basata sul loro falso orgoglio e sul loro egoismo, poiché la mente occidentale non è abituata a tali relazioni. Le può sembrare che questo sia un mezzo per gonfiare il falso ego del Maestro o un mezzo di qualche forma di sottomissione. Tuttavia tutto è molto più sottile. Poiché l’insegnamento viene trasmesso in un contesto molto sottile, si può dire che praticare l’insegnamento ricevendolo da un qualche Guru è più sottile che instaurare una relazione con il padre, la madre o il coniuge. Sono cose molto sottili, che entrano in noi a un livello molto sottile. Se decidiamo di entrare in tali relazioni, ciò deve essere fatto correttamente, in modo puro, e allora l’Insegnamento funzionerà. Quando entriamo in tali relazioni, il Maestro può porci determinate condizioni e darci metodi per la nostra crescita spirituale, che ci aiutano a realizzare l’insegnamento.
Nell’Insegnamento del Tantra moltissimo dipende dal discepolo, dalla sua scelta autonoma e consapevole e dalla sua capacità di assumersi la responsabilità della propria scelta. Vedere qualcuno o qualcosa come santo o peccaminoso, puro o impuro: tale valutazione dipende prima di tutto dall’osservatore stesso, cioè dal soggetto. Un santo, guardando una persona peccatrice, vede il Buddha, sebbene essa non abbia ancora dispiegato pienamente il proprio potenziale. Una persona vincolata dal karma, anche guardando il Buddha, può proiettare su di lui i propri peccati. Partendo da questo, quando si tratta di valutare un qualsiasi fenomeno, ci troviamo di fronte a un paradosso: l’Insegnamento dello Yoga-tantra ci distoglie dalle valutazioni esteriori e ci orienta verso la valutazione della nostra stessa coscienza.
Le qualità del discepolo e la trasmissione dell’insegnamento
Ora si può parlare delle qualità del discepolo, anch’esse descritte negli shastra. Il discepolo deve aspirare ardentemente alla liberazione. Cioè, se avete un unico pensiero e un unico scopo, simile a una freccia che vola senza deviare (liberazione e illuminazione), allora potete essere chiamati discepoli dello yoga. Il discepolo ideale deve avere devozione verso il Maestro, l’insegnamento e il sangha dei praticanti, aspirazione alla liberazione, conoscere le sacre scritture, essere pronto a dedicarsi al servizio, eseguire qualsiasi istruzione, preservare la purezza dei samaya e degli impegni assunti, possedere fede, e allora il processo di apprendimento può svilupparsi pienamente. Se invece nel discepolo non ci sono tali qualità, il Maestro può rifiutargli l’insegnamento oppure, se il Maestro dubita della presenza di tali qualità, mette alla prova il discepolo in vari modi.
Nei tantra vengono date raccomandazioni del tutto precise riguardo al modo in cui viene trasmesso l’insegnamento. Il fatto è che il Maestro rappresenta una sfida per l’ego del discepolo, con i suoi condizionamenti, gli attaccamenti mondani, il suo modo di vivere e così via. Accettare il Maestro significa che ora abbiamo acquisito una grande fiducia nel Maestro e gli diciamo: «Voglio praticare così come tu mi istruisci. Non ti pongo alcuna condizione». Se il Maestro vuole favorire la crescita del suo discepolo, lancerà necessariamente una tale sfida ai suoi attaccamenti, al suo falso ego. A volte ciò può essere persino doloroso, poiché il nostro condizionamento è molto forte. Tuttavia tutto questo processo opera a beneficio del discepolo, e prima di tutto in queste relazioni è interessato non il Maestro, ma il discepolo.
Dunque, esistono istruzioni su come trasmettere l’Insegnamento al discepolo che accetta una tale sfida.
Come trasmettere l’Insegnamento.
Questo insegnamento supremo, trascendente, inconcepibile e segreto deve essere trasmesso ai discepoli devoti lungo la linea di una successione ininterrotta e deve essere tenuto nascosto a coloro che sono privi di capacità, non possiedono fede in essi e non sono pronti a compiere grandi sforzi per praticarli.
Qui si dice che dovete compiere sforzi enormi per praticare l’insegnamento; piccoli sforzi non bastano. Affinché il discepolo sappia che cosa lo attende, il Maestro lo avverte: «Lo scopo che deve essere realizzato praticando l’insegnamento è molto grande, perciò devi compiere non sforzi ordinari, ma grandi sforzi. Questi sforzi richiederanno da te una grande autotrasformazione, quindi sii pronto al fatto che sarà lanciata una sfida al tuo modo di vivere, al tuo egoismo, al tuo orgoglio, alla tua mentalità, a tutti i tuoi stereotipi». L’insegnamento presuppone una completa autotrasformazione, se vi entriamo.
Per mostrare quanto siano grandi tali sforzi, il Maestro può dare al discepolo diverse prove. Per esempio, una discepola durante il Vyasa-puja mi offrì un bastone e disse: «Guru, con questo bastone distruggete il mio egoismo». Io non glielo avevo chiesto, era stata una sua iniziativa. Dissi: «Va bene, ci penserò». Circa un mese dopo le diedi un compito molto semplice. Poiché da noi non si picchia nessuno con il bastone, era un compito legato a un determinato servizio. Ma, purtroppo, lei non riuscì ad assolverlo.
Quando chiedete qualcosa al Maestro, siate consapevoli della responsabilità che ne deriva, poiché il Maestro può rispondere alla vostra richiesta, e voi potreste non essere pronti a questa risposta e al suo compito; potreste ritenere che esso richieda troppo da voi. A differenza del discepolo, il Maestro comprende molto bene quanto sia grande lo scopo e capisce quale cammino di autotrasformazione l’anima debba percorrere prima di potersi avvicinare ad esso.
A coloro che trascurano i samaya, che non hanno fede e devozione verso i Maestri praticanti e gli insegnamenti, che hanno un atteggiamento prevenuto verso il cammino spirituale, di questi insegnamenti non bisogna nemmeno fare menzione. Questi santi e grandi insegnamenti devono essere affidati ai migliori e ai più degni, a coloro che hanno superato le prove date dal Maestro. Gli insegnamenti non devono essere trasmessi a coloro che li divulgano e li spiattellano. Tali insegnamenti non devono essere spiegati a persone che non si interessano al dharma, altrimenti sorgeranno ostacoli, gli esseri divini saranno scontenti, non ci sarà benedizione, e perciò l’efficacia dell’Insegnamento andrà perduta, poiché esso sarà rovinato. Gli insegnamenti devono essere protetti da coloro che violano i samaya e le regole di purezza e segretezza, poiché, trattando gli insegnamenti in modo improprio, essi vi introdurranno inevitabilmente le proprie opinioni, varie impurità, e li trasmetteranno a coloro che non sono capaci di praticare. Di conseguenza, coloro che li praticano non otterranno i segni della realizzazione.
Si dice che agli dèi sia odioso quando qualcosa viene rivelato e detto apertamente. Perciò diciamo che bisogna trattare gli insegnamenti con il dovuto rispetto, se, naturalmente, vogliamo che funzionino. Se non intendiamo ottenere un effetto dall’insegnamento, allora, ovviamente, non se ne parla. L’insegnamento è qualcosa di molto sottile. Quando un vero artista dipinge un quadro, se non lo ha terminato, lo nasconde lontano dagli occhi altrui, affinché i pensieri degli altri non gli impediscano di creare un capolavoro. Quando un alchimista prepara le pillole dell’immortalità, segue un determinato processo, e non è possibile che vi si intrometta un estraneo con un modo di pensare errato, poiché ciò può ostacolare il processo e la pillola dell’immortalità non verrà creata. Chiunque si sia interessato anche solo un po’ all’alchimia occidentale o orientale può confermare che una tale regola esiste presso gli alchimisti. Gli stessi processi esistono anche nell’insegnamento, perciò diciamo che l’insegnamento deve essere realizzato con grande accuratezza e cura. Questo processo si chiama samaya, perciò si dice: «Custodisci il samaya come la pupilla dei tuoi occhi».
Inoltre, questi insegnamenti superiori non dovrebbero essere trasmessi a persone dalle vedute limitate, a praticanti principianti del Dharma che seguono solo le pratiche del kriya-, charya- o yoga-tantra e che, a causa della ristrettezza del loro pensiero, non sono capaci o non aspirano a comprendere gli insegnamenti elevati al di là della dualità, dei concetti e delle limitazioni. Se anche tali persone li ascoltassero ma non li comprendessero, in loro potrebbero sorgere dubbi, sfiducia verso gli insegnamenti o blasfemia, e in tal modo accumulerebbero karma negativo. Se invece gli insegnamenti vengono contenuti in modo improprio e non vengono custoditi, ciò conduce all’incomprensione dell’insegnamento, a interpretazioni distorte, con il risultato che coloro che cercano di praticarli, invece dei segni di realizzazione, ottengono diversi ostacoli nella pratica. Se invece gli insegnamenti vengono celati e insegnati in modo appropriato, allora prosperano a lungo, possiedono sempre una forza viva, portano lo spirito della benedizione e della realizzazione dei siddha e degli dèi, e coloro che li applicano raggiungeranno i frutti supremi della pratica.
Quando parliamo di conservare e celare l’insegnamento, ciò non ha nulla a che vedere con il settarismo o con un senso di egoistico amor proprio o di superiorità, né con il desiderio di nascondere agli altri qualcosa di molto prezioso. Avere tali opinioni significa non comprendere alla radice l’essenza della pratica spirituale del laya-yoga. La necessità di celare l’insegnamento non è dettata da alcun motivo egoistico o di altro genere. Gli insegnamenti non vengono nascosti perché contengano qualcosa di proibito o riprovevole. Vengono custoditi perché in questo modo proteggiamo la purezza della pratica, conservando la loro forza spirituale. È simile all’osservanza scrupolosa della purezza dell’esperimento nelle scienze mondane.
Le prove del Maestro
Prima di dare istruzioni agli allievi, il Maestro deve verificarli accuratamente, per capire se siano vasi degni. Per esempio, il Maestro può comportarsi in modo strano, fingendosi una persona comune, mettere gli allievi in una situazione imbarazzante, proporre loro di svolgere un servizio difficile o sottoporli a insulti, critiche o scherno. Allo stesso tempo osserva attentamente se tali allievi mantengono la visione pura, la purezza del samaya, la fede e la devozione, e come si comportano in una simile situazione. Oppure può comunicare intenzionalmente all’allievo alcune informazioni insolite, dicendo che sono strettamente segrete e destinate solo a lui, e poi inviare un altro allievo che, come “per caso”, si mostri curioso e cerchi di venirne a conoscenza. Un tale Maestro, desiderando verificare la dedizione degli allievi, può dire: “Ho bisogno di questo” oppure “Occupati di questa faccenda”. Se gli allievi non possiedono le qualità necessarie, perderanno la fede, si turberanno, perderanno la determinazione e abbandoneranno il cammino. Questo sarà un segno che tali allievi non sono adatti come vasi per la trasmissione degli insegnamenti spirituali. Poiché nel processo della pratica spirituale non riusciranno a mantenere la visione pura e la fede, non saranno in grado di osservare i samaya e falliranno sul cammino spirituale a causa della mancanza di determinazione, devozione e capacità di consapevolezza. E poiché non trarranno beneficio dall’insegnamento, è meglio fin dall’inizio non avviare con loro alcuna conversazione sulla pratica spirituale.
Quando si organizzavano seminari nei quali Georgij Ivanovič Gurdjieff avrebbe dovuto tenere conferenze, a volte, praticamente subito prima dell’inizio del seminario, egli diceva: “E ora trasferite tutto l’evento in un’altra città” oppure “Cambiate l’orario del seminario”. I suoi allievi obiettavano: “Ma allora molte persone non vorranno venire, è davvero molto lontano”. Egli rispondeva loro: “In compenso verranno quelli a cui serve davvero, e non verranno quelli a cui non serve così tanto”.
Allo stesso modo, quando pratichiamo l’Insegnamento, ci poniamo un obiettivo analogo: che all’insegnamento giungano solo coloro a cui serve davvero, coloro che sono pronti a dare tutto per la pratica dell’Insegnamento. Poiché l’insegnamento è sia la nostra vita attuale sia quella successiva, una tale dedizione non sembrerà grande. Se gli sportivi possono dare tutte le loro forze per i record, e le persone mondane si dedicano completamente al denaro, allora dedicarsi al proprio scopo praticando l’insegnamento non è molto. Se instauriamo tali rapporti con la pratica, allora si può dire che l’insegnamento diventa per noi funzionante.
Se invece la risolutezza dei discepoli, la loro fede e aspirazione alla Liberazione sono incrollabili, se sono pronti a sacrificare tutto ciò che hanno, ciò indica i loro meriti spirituali, il fatto che possiedono la capacità per la pratica e un legame karmico con questi insegnamenti. Quando gli insegnamenti vengono trasmessi nel modo appropriato a discepoli idonei, tali insegnamenti funzionano e si conservano a lungo, salvando un numero incalcolabile di esseri viventi.
Quando abbiamo compreso questi principi dell’insegnamento, ci troviamo semplicemente di fronte a una scelta: o cominciamo a praticarli, oppure aspettiamo finché non saremo maturi per praticarli un giorno. Se invece cominciamo a praticarli, comprendiamo che essi richiedono rispetto e grande accuratezza, affinché si possano ottenere i frutti dell’insegnamento, affinché la pratica non sia falsa, ma autentica, vera.
Le cinque yantra del laya-yoga
Quando abbiamo chiarito in che modo si debba praticare l’insegnamento, ora si può parlare dell’insegnamento stesso. Poiché il laya-yoga è una tradizione di santi, di mahasiddha, anche il livello di realizzazione che essa presuppone è molto elevato. Il laya-yoga, come insegnamento integrale, può essere suddiviso in cinque yantra; gli yantra possono essere considerati sezioni dell’insegnamento.
Il primo è Prajña-yantra, la sezione legata alla saggezza. Essa comprende i metodi di meditazione, contemplazione, nonché la filosofia, la visione. Se praticate il Prajña-yantra, ciò significa che cercate la natura della Mente in quanto tale. Meditazioni come niralambha, mahashanti, atma-vichara sono modi per aprire la natura vuota della consapevolezza. Tutte appartengono alla sezione del Prajña-yantra. In questa sezione non basta semplicemente aprire la natura vuota della Mente; dopo di ciò ci alleniamo a introdurre la presenza contemplativa nella vita quotidiana e a fonderla con le manifestazioni del corpo, della parola e della mente. Quando pratichiamo in questo modo, si dice che seguiamo la via dello stato naturale.
La sezione successiva è Shakti-yantra. Shakti è l’energia manifestata del vuoto primordiale della nostra Mente. Sebbene l’energia (shakti) sia vuota nella sua base, possiede la capacità di manifestarsi. Essa si manifesta nel corpo come energia kundalini. Quando purifichiamo i canali, lavoriamo con i venti e i prana, purifichiamo gli elementi e le sostanze essenziali nel corpo, tutto ciò appartiene alla sezione dello Shakti-yantra.
Le sezioni successive sono Nada- e Jyoti-yantra. Sono sezioni dell’insegnamento legate al nada-yoga e allo jyoti-yoga. Il fondamento fondamentale della nostra coscienza si manifesta come luce e suono. Gli esseri viventi ordinari, nello stato intermedio dopo la morte, percepiscono grandi manifestazioni di suono, luce e divinità. Se una persona è allenata nella contemplazione, allora, integrandosi con il suono e la luce, può dopo la morte raggiungere la liberazione fino al corpo di arcobaleno splendente; oppure la raggiungerà parzialmente, oppure non la raggiungerà affatto. Questi segni vengono vissuti dallo yogin durante la vita come determinati gradi del suono e della luce. Il nada-yoga lavora principalmente con i suoni interiori, mentre lo jyoti-yoga con le visioni interiori. Il nada-yoga si basa sulla «Hamsa Upanishad», lo jyoti-yoga si basa sulla «Advaya Taraka Upanishad» e sulla «Mandala Brahmana Upanishad». Sono antiche upanishad tantriche nelle quali vengono descritti i processi di liberazione, quando meditiamo in modo particolare sulla manifestazione della luce, sullo spazio, sul sole. Oppure, come risultato della pratica di particolari tipi di sguardo, appaiono visioni. Esse sorgono non in seguito alla recitazione di mantra o all’adorazione delle divinità, ma come qualcosa di originariamente inerente alla nostra natura. È uno stato puro e sottile dell’energia. Tali visioni hanno quattro stadi: arambha (inizio), ghata (vaso), parichaya (crescita) e nishpatti (esaurimento). Al primo stadio (arambha) le visioni compaiono solo all’inizio stesso. Al secondo stadio (lo stadio del «vaso») le visioni si sviluppano, lo spazio interno e quello esterno si mescolano gradualmente. Con «vaso» si intende il noto esempio di Shankara o Dattatreya tratto dalle upanishad, quando si dice che nel processo della liberazione lo spazio all’interno della brocca si mescola con lo spazio esterno. Al terzo stadio di crescita (parichaya) queste visioni raggiungono il culmine: appaiono spazi luminosi, descritti nella «Advaya Taraka Upanishad». Al quarto stadio avviene il completo esaurimento di tutte le visioni fino al raggiungimento del punto finale del vuoto.
Nello Nada-yoga accade qualcosa di simile, ma solo con il suono. Integrandoci con i suoni interiori, lavoriamo con l’unità della presenza contemplativa e dei suoni stessi finché la coscienza non comincia a mescolarsi con l’energia del suono. Quando ciò avviene, la mente inizia a muovere il vento nei canali, sciogliendo i granthi, e il vento entra nel canale centrale (sushumna-nadi). Allora nel corpo dello yogin si verificano quei processi che di solito sono difficilmente raggiungibili con le pratiche del kundalini-yoga.
Il quinto yantra è il Nidra-yantra. Esso è collegato allo yoga dei sogni e allo yoga del sonno, quando ci alleniamo ad addormentarci in un modo particolare e a praticare la consapevolezza nei sogni, per realizzare la presenza contemplativa nei sogni.
Quando pratichiamo queste cinque sezioni dell’insegnamento, si può dire che siamo praticanti a pieno titolo dell’insegnamento del laya-yoga.
Le iniziazioni che verranno trasmesse in questo seminario riguarderanno la sezione del prajna-yantra e del nada-yantra.
Introduzione diretta alla consapevolezza primordiale
La pratica spirituale comincia dal fatto che il Maestro indica direttamente al discepolo la consapevolezza che gli è naturalmente inerente. Tale trasmissione viene svolta secondo tre principi: shravana, manana e nididhyasana. Shravana significa che il Maestro spiega direttamente al discepolo la natura della coscienza, cercando di risvegliare la sua propria consapevolezza. Si ritiene che quanto più spesso e quanto più riceviamo l’introduzione diretta alla consapevolezza naturale, tanto più ciò sia propizio, poiché i samskara e gli attaccamenti della nostra mente sono così radicati che persino molte introduzioni dirette non sono sufficienti.
Nel laya-yoga l’addestramento comincia dal fatto che il Maestro introduce direttamente il discepolo nello stato di consapevolezza al di là dei concetti (sahajya), indicandogli l’ignoranza e come risvegliandolo dal sonno dell’incoscienza.
Se una persona, dopo aver ascoltato i testi vedantici o le parole stesse del Guru, oppure grazie ai meriti accumulati nelle vite passate, contempla il proprio cuore, che si proclama radice dell’“Io-pensiero”, distinto dal corpo e dalla mente, allora questo è shravana.
Bhagavan Sri Ramana Maharshi
Tale introduzione immediata è chiamata “familiarizzazione con la visione” nella sahajayana dei siddha, oppure “pratyabhijna-darshan” nelle scuole dello yoga kashmiro. Pratyabhijna significa letteralmente un ritorno (prati) al proprio volto originario (abhi), in seguito al quale sorge la conoscenza (jnana).
Il Maestro aiuta il discepolo a interrompere il flusso del pensiero razionale, e poi gli dà una spiegazione rivolta al suo spirito: “O caro discepolo! Guarda dentro di te proprio adesso! Comprendi la natura dell’‘Io’ primordiale! È proprio il tuo ‘Io’, nella sua base, ad abbracciare sia il samsara sia il nirvana.
La mente nella sua naturalezza è l’unico seme di tutto ciò che esiste: sia il samsara sia il nirvana crescono da essa.
Mahasiddha Saraha
Ma se cerchi l’‘Io’, non trovi nulla, poiché l’‘Io’ è un’illusione, non esiste alcun ‘Io’ separato. Sebbene la sua natura sia non-duale, vuota e inseparabile dalla Realtà suprema, ti sembra che esista un certo ‘Io’ reale, esistente di per sé. Sebbene il tuo vero Sé sia sempre presente come una profonda corrente sottomarina nella coscienza dell’‘Io’, tu non lo noti. Questa è la natura della Mente: proprio ora è nuda, spalancata e permea di sé tutto il mondo”.
L’essenza di tutti gli insegnamenti religiosi, di tutti i tipi di esercizi dello yoga, tutti i mantra, i rituali e le pratiche tantriche sono contenuti nello stato naturale (sahajya) della Mente non nata, dove non vi sono né pratiche, né insegnamenti, né rituali, né legame, né liberazione, né Maestro, né discepolo, né le sei filosofie, né i Veda, né le Upanishad, né il buddhismo, né il giainismo, né sette, né passato, né futuro, né vita, né morte, né varna (caste), né ashrama (stadi della vita).
Il tuo vero Sé non migliora grazie alle buone azioni e non peggiora a causa delle azioni peccaminose. Esso può essere indicato solo in negativo, come «non questo, non questo». La tua Essenza Originaria è inconcepibile, indistruttibile, non è vincolata da nulla, non muta e non soffre mai.
«Brihadaranyaka Upanishad»
Spiegando, il Maestro fa comprendere che qualsiasi idea propria della visione karmica cessa di operare quando tocchiamo direttamente il Cuore dell’Infinito.
Qui, in questo stato, il padre non è padre, la madre non è madre, i mondi non sono mondi, gli dèi non sono dèi, i Veda non sono i Veda, il ladro non è ladro, l’assassino non è assassino, l’intoccabile non è intoccabile, il monaco non è monaco, l’asceta non è asceta.
«Brihadaranyaka Upanishad»
Ancora e ancora il Maestro si rivolge al discepolo, cercando di risvegliare, attraverso il velo dell’ignoranza, la sua chiarezza autonata, la consapevolezza nuda. È simile al modo in cui si sveglia chi dorme.
Perché non conosci te stesso, colui che è egli stesso l’incarnazione della Coscienza, della Beatitudine e dell’Essere, colui che contempla la mente e le sue oscillazioni?»
Sri Adi Shankaracharya, «Spiegazione del detto».
Rita e Anugraha
Ora toccheremo i termini «Rita» e «Anugraha».
Rita nel tantra è pressappoco la stessa cosa del Dao nel taoismo. È la legge divina, il principio cosmico primordiale che determina l’armonia di tutte le manifestazioni nell’Universo. Si può dire che, in conformità a questa legge cosmica, si muovono pianeti e galassie, avviene la pulsazione della vita, la creazione, la nascita, la conservazione, la distruzione. Quando non siamo illuminati, siamo in disarmonia con questa legge universale. Perciò si può dire che l’umanità percorre il cammino illusorio dell’ignoranza, si trova nell’illusione e in disarmonia con la legge cosmica universale. Questa legge cosmica può essere mantenuta in armonia solo quando ci troviamo in uno stato di unità con l’Universo, con l’Essere assoluto. Ciò significa trovarsi al di là della dualità. Quando invece in noi nasce l’idea di un «io» individualizzato, la nostra mente si contrae, si raggrinzisce, ci costringiamo nel bozzolo della percezione individuale, ci troviamo in una gabbia. Allora la nostra mente viene afferrata dal pensiero concettuale, formato dall’esperienza, pone obiettivi, si attacca agli oggetti.
