Ora parleremo di cose molto importanti riguardanti l’insegnamento del laya-yoga, mentre nella prossima lezione parleremo delle qualità del discepolo necessarie per comprendere l’insegnamento del laya-yoga. Poiché l’insegnamento è molto prezioso e trascendente, per entrare pienamente nella pratica dell’insegnamento dobbiamo cambiare noi stessi e prepararci. In altre parole, quando semplicemente ascoltiamo parlare dell’insegnamento o lo pratichiamo per i primi anni, non stiamo praticando propriamente l’insegnamento, ma ci stiamo allenando a cambiare noi stessi, a diventare pienamente preparati alla pratica.
Il cammino della liberazione e dell’illuminazione, che nell’insegnamento viene posto come meta, è una vetta molto elevata. All’inizio non immaginiamo nemmeno quanto sia alta. È simile al fatto che, se intendiamo conquistare l’Everest, sappiamo che per farlo dovremo prepararci molto bene (acquistare l’equipaggiamento, imparare la tecnica di ascesa alla vetta e così via), e che ciò è tutt’altro che semplice. E se prendiamo questa preparazione alla leggera e non le dedichiamo la dovuta attenzione, tutto finirà già ai piedi della montagna. Il conseguimento della liberazione è un obiettivo molto più globale della conquista dell’Everest o di qualsiasi altra cosa di questo genere. Di conseguenza, dobbiamo non solo studiare l’insegnamento, ma anche lavorare realmente su noi stessi. Tale preparazione è chiamata «pratiche preliminari» o «qualità necessarie del discepolo». Ma ora parleremo dell’essenza, o del cuore stesso dell’insegnamento.
L’insegnamento dei mahasiddha della sahajayana
L’insegnamento dei mahasiddha della sahajayana è la quintessenza del tantra induista e buddhista. I mahasiddha della sahajayana hanno offerto un cammino del tutto particolare per la realizzazione della liberazione. Esso è chiamato anche anuttara-tantra. Anuttara significa «supremo» o «trascendente». Tantra significa «filo unico» o «metodo liberatorio».
Dunque, che cosa dicono i santi che praticano il cammino della sahajayana, al quale appartiene il laya-yoga? Essi dicono che gli esseri viventi vivono come in un sogno. Non solo come, ma letteralmente in un sogno. Se praticate o studiate vari insegnamenti, probabilmente avete sentito molte volte che, finché una persona non ha raggiunto l’illuminazione, è simile a un dormiente, e che i diversi insegnamenti e le diverse religioni propongono vari metodi di risveglio. È così. Tuttavia, la visione dei mahasiddha si basa non tanto sui metodi quanto sulla comprensione. Essi dicono: «Dobbiamo soltanto risvegliarci, come ci si risveglia dal sonno, e comprendere che tutto il mondo circostante, fin dall’inizio, non era realtà».
Sul cammino graduale dobbiamo purificarci e sperare che un giorno, se accumuleremo una quantità sufficiente di meriti e ci libereremo dai peccati, potremo contare sul Regno Celeste. Sul cammino graduale dello yoga è necessario un certo tempo per trasformare se stessi ed entrare nel samadhi. E un giorno, in futuro, con l’aiuto del samadhi libereremo noi stessi. Dal punto di vista dell’anuttara-tantra, la nostra base originaria esiste già, e questo mondo che percepiamo è già il regno celeste. Tuttavia, noi non lo comprendiamo.
Due modi di percezione
Esistono due modi di percepire il mondo circostante. Il primo modo è la percezione illusoria, il secondo è la percezione liberatoria. Naturalmente, il modo in cui tutti gli esseri viventi percepiscono il mondo circostante è la percezione illusoria. È proprio a causa di tale percezione che dobbiamo nascere, soffrire, morire e nascere di nuovo. Il cerchio del samsara non è altro che percezione illusoria.
Dunque, se percepiamo i fenomeni, incluso il senso soggettivo del nostro «io», come se fossero qualcosa di indipendente, autonomo, esistente per propria natura, allora siamo nell’errore, abbiamo una percezione illusoria. Quando consideriamo il nostro «io» qualcosa di reale, qualcosa di inequivocabilmente fissato e vero, allora ci sbagliamo riguardo alla nostra stessa natura. Si dice così: «Se ci sbagliamo riguardo alla nostra stessa natura, allora ci sbagliamo riguardo a tutto». In altre parole, lo stato di un comune essere vivente è un errore totale, uno stato di totale non-risveglio. E quando si verifica un tale errore totale, esiste il processo del samsara.
Esiste un altro modo di percezione: la percezione liberatoria. Se parliamo in termini classici, questo è chiamato sahaja-samadhi. Lo stato mentale di un santo può essere definito come sahaja-samadhi.
Tipi di samadhi nel laya-yoga
Nel laya-yoga, tradizionalmente, si pone come obiettivo il raggiungimento di diversi tipi di samadhi:
- Il livello minimo è il savikalpa-samadhi, quando lo yogin può lasciare il proprio corpo, dirigendosi verso stati più sottili
- Un livello più elevato è il nirvikalpa-samadhi, quando lo yogin può entrare nello stato di non-dualità
- E infine, il sahaja-samadhi, quando lo yogin si trova nella non-dualità anche nella vita quotidiana, cioè non abbandona la non-dualità nemmeno quando mangia, parla, cammina, dorme o lavora
È proprio il sahaja-samadhi a essere la meta desiderata per il praticante sul cammino del laya-yoga, sul cammino dello stato naturale. La percezione del santo nel sahaja-samadhi è una percezione liberatrice.
All’inizio, lo scopo del Maestro spirituale è dare al discepolo un’istruzione indicativa, affinché egli possa coltivare questo stato, riconoscerlo come proprio e lavorare con esso finché non vi entri completamente.
Percezione liberatrice
Dunque, se tutti i fenomeni, compresa la sensazione soggettiva del proprio «io», vengono riconosciuti come manifestazione vuota dello spazio e della luce, allora questa è percezione liberatrice. Tutti i fenomeni (case, alberi, nuvole, persone, il nostro stesso corpo) ci sembrano dotati di un’esistenza indipendente, esistenti di per sé; tutto ciò ci appare come un mucchio disordinato di oggetti diversi. Esiste sempre una contrapposizione: «io» e l’esterno, «io» e il mondo esterno. E tra questi esiste sempre un conflitto.
In realtà, tutti i fenomeni, compresi il nostro corpo e l’«io», sono immersi nello spazio; la loro base è l’unico spazio della coscienza. Se immaginiamo un grande oceano, nell’oceano ci sono pesci piccoli e grandi, e vi sono anche barche, navi, motoscafi, transatlantici, alghe, ma tutto questo si trovava nello spazio dell’oceano e non se ne è mai separato. Allo stesso modo, tutti i fenomeni visibili sono inseparabili dallo spazio della Base originaria. Questa Base originaria è sempre vuota, la sua qualità è la luce o chiarezza luminosa. E quando riconosciamo questa Base come spazio vuoto e luminoso, questo è un tipo di percezione liberatrice.
Si dice che se lo yogin si trova nello stato della Base, allora si trova nel proprio stato naturale, perché proprio questa Base vuota è il nostro stato naturale. Così, praticare il laya-yoga significa dimorare nello stato naturale della Base vuota di tutte le cose e del proprio «Io».
Introduzione diretta e approfondimento della comprensione
All’inizio, quando il discepolo non comprende che cosa sia la Base vuota, il Maestro lo aiuta a risvegliarsi alla sua percezione. Questo si chiama «introduzione diretta» o «mostrare la realtà così com’è». Tuttavia, anche se una tale realtà viene mostrata una volta, il discepolo deve approfondirne la comprensione, poiché la sua comprensione può non essere profonda, ma superficiale. Perciò gli viene affidato un determinato compito, per esempio gli ulasa: espressioni particolari, compiti paradossali con cui il discepolo poi lavora. E finché non otterrà la risposta, la sua comprensione resterà superficiale.
Infine, quando lo yogin avrà approfondito la comprensione, dovrà lavorare sul mantenimento, sul dimorare in questo stato naturale, poiché gli oggetti esterni e la mente illusa cercano continuamente di farlo uscire dallo stato naturale. In questo consiste il senso della pratica del laya-yoga.
Atteggiamento verso le esperienze nella meditazione
Sul cammino della pratica esistono diverse esperienze; per esempio, durante la meditazione si possono vedere luce, divinità o spiriti. Ma se parliamo dell’essenza della meditazione, le esperienze in generale non ci interessano, neppure le più meravigliose, poiché le esperienze appartengono al piano della dualità. Esse sorgono nella visione karmica del soggetto come risultato del gioco delle energie nei canali, essendo così una manifestazione del soggetto stesso. Finché c’è un soggetto, ci saranno esperienze. Le esperienze sono tali a causa del soggetto, e il soggetto è tale a causa delle esperienze. Tra loro esiste un’interdipendenza, grazie alla quale esiste il mondo della dualità, il mondo del samsara.
Ma quando ci allontaniamo dall’essere vincolati sia dalle esperienze sia dal proprio «io» (soggetto), entriamo nel mondo della non-dualità, nel mondo della Base originaria; perciò si dice: «Non attribuite importanza ad alcuna esperienza, ma cercatene la Base».
Quando ci alleniamo nella pratica, non attribuiamo importanza alle esperienze, ma cerchiamo di denudarne la base. Che vediamo gli dèi sull’altare, i nostri amici o parenti, noi stessi nello specchio, oppure percepiamo esperienze meravigliose nella meditazione, tutto questo non è né buono né cattivo. È simile al vedere dal tram persone e alberi che scorrono veloci. Lo yogin cerca l’unica base di qualunque esperienza; sa che finché essa non sarà trovata, tutte le sue uscite astrali e le sue splendide visioni saranno soltanto ulteriori illusioni. Ma trovare ciò in cui tutto questo riposa, trovare la Fonte: questo è ciò che vi è di più importante per la pratica. Perciò diciamo che, praticando, dobbiamo trovare l’unica Fonte di tutte le esperienze e poi rafforzare la nostra mente nel dimorare in essa.
Tutto come manifestazione della coscienza
In sostanza, qualunque cosa incontriamo è una proiezione della nostra stessa mente. Quando dimoriamo nella dualità e ci identifichiamo con il senso dell’«io» (il soggetto), il mondo esterno, naturalmente, appare oggettivo, reale, autentico, ma non è così. I santi dicono che l’intero universo dei fenomeni è una manifestazione della nostra stessa coscienza.
Supponiamo che, quando mi vedete come Maestro, questo sia una manifestazione della vostra stessa coscienza. Forse è una parte più saggia di voi stessi che vi sta raccontando qualcosa. Proprio così, dal punto di vista dello laya-yoga, bisogna abituarsi a percepire il mondo. E quando vedete una persona che non vi piace, naturalmente potete arrabbiarvi con lei. Tuttavia, dal punto di vista dello laya-yoga, dovete pensare così: «Questa è la manifestazione di un qualche aspetto della mia coscienza. Sono io stesso, e devo lavorare con questo, perché respingerlo significa continuare a rimanere nello stato di dualità».
In questo modo, tutto ciò che percepiamo è una manifestazione della nostra stessa mente. Quando diciamo «la nostra stessa mente», anche questo è un modo di parlare convenzionale che può trarre in inganno, poiché una cosa come «la nostra stessa mente» non esiste.
La natura della mente e il Fondamento originario
Naturalmente, abbiamo una mente (manas): è l’apparato concettuale con cui il nostro «io» si identifica maggiormente. Il falso ego (ahamkara) comprende cose ordinarie: la mente concettuale (manas), l’intuizione sottile (buddhi), la coscienza nel suo insieme e la memoria (chitta). Tuttavia, tutto questo si riferisce al nostro piccolo «io». Quando invece parliamo della natura della Mente o della Mente originaria in quanto tale, si tratta di qualcosa di globale e grandioso, è la stessa cosa che Dio nel cristianesimo: la suprema Fonte dell’Essere.
Non appena analizziamo un po’ la nostra stessa mente, vediamo che non è sostanziale, che poggia su qualcosa di più globale, di più fondamentale, che la nostra stessa mente è soltanto una parte dell’iceberg, una parte molto insignificante di noi stessi. Quando analizziamo, ci dedichiamo all’autoindagine, per esempio eseguendo la pratica dell’atma-vichara, concentrandoci sul senso dell’«Io», possiamo scoprire che, non appena indaghiamo la mente e cerchiamo di comprenderne la natura, il colore, la forma, alcune caratteristiche qualitative, nel momento stesso dell’indagine questa mente si disgrega in parti, e che dietro la nostra mente ordinaria e il piccolo «io» c’è un qualche Fondamento cosmico globale e inconcepibile, che è vuoto, nel quale non vi sono qualità concrete.
Tuttavia non si tratta di un vuoto negativo, è uno stato pienamente positivo, e tutte le qualità scaturiscono da esso. Quanto più a lungo ci dedichiamo a tale autoindagine, tanto più giungiamo alla conclusione che la base del nostro «Io» è completamente vuota, che si trova al di là dei concetti ordinari, che questo immenso oceano di coscienza cosmica, di cui prima non sospettavamo nemmeno l’esistenza, è sempre presente in noi. Praticando l’autoindagine, cominciamo a entrare in contatto con esso e comprendiamo che, in confronto a questo immenso oceano di coscienza cosmica, il nostro «io» superficiale è simile a un granello di polvere, è così insignificante che l’identificazione con esso è simile a un sogno, simile a un errore fondamentale. Ma è proprio così che trascorre la nostra vita: in una continua identificazione con questo granello di polvere, con il falso «io», fondato sul senso «io sono questo corpo».
La conoscenza dell’Uno
C’è un detto: «Se conosci l’Uno, conosci tutto». Conoscere il fondamento fondamentale della natura della Mente significa conoscere l’Uno. Conoscere l’Uno significa sapere che questo Fondamento è non duale, che oltre a esso non c’è nulla. Perciò nell’advaita-vedanta si dice: «Sarvam eva Brahman» (Tutto è Brahman). E Brahman è la consapevolezza profonda stessa del soggetto.
Perciò, quando scopriamo questo Fondamento, scopriamo che in esso non vi è dicotomia, dualità, soggetto e oggetto, che è un’unica massa indifferenziata di coscienza. In esso non si può dire che qualcosa esista, ma non si può nemmeno dire che nulla esista. Ogni tentativo di spiegare concettualmente questo Fondamento fallisce, perciò diciamo che esso è non concettuale, inconcepibile (achintya) per la nostra mente superficiale. È qualcosa di paradossale, assurdo, terrificante e trascendente per la mente; tuttavia questo Fondamento può essere vissuto senza interpretarlo.
Quando conosciamo il Fondamento, conosciamo tutto, perché da esso nascono galassie, stelle, universi, esseri dei mondi superiori, dèi, inferni e cieli, esseri umani, asura, animali e tutta la molteplicità delle energie nell’Universo. Perciò, quando intraprendiamo il cammino dell’insegnamento dello laya-yoga, cerchiamo di meditare costantemente su questo Uno. Proprio in questo consiste il principio della non dualità.
Quando scopriamo questo stato unico, conosciamo tutta la varietà degli altri stati; non c’è bisogno di studiare la magia, la vita degli dèi nei cieli o qualunque altra cosa. La conoscenza dell’unica Sorgente sviluppa intuitivamente ogni altra conoscenza relativa, poiché la Sorgente è la causa, mentre tutti gli altri tipi di conoscenza relativa sono l’effetto. Se invece ci sbagliamo riguardo alla conoscenza di questa Sorgente, allora, anche se possediamo una profonda conoscenza dei testi filosofici e di alcune cose relative, ci sbagliamo riguardo a tutto. Al contrario, anche se una persona non conosce i testi filosofici o alcuni aspetti relativi del dharma, ma conosce a fondo la natura della propria mente, è un saggio assoluto.
Riconoscimento, non sviluppo
Nell’insegnamento esiste questa espressione: «Non c’è nulla da sviluppare, bisogna soltanto riconoscere». Il frutto della nostra pratica, del nostro cammino, è già presente. Nei percorsi graduali del kriya-, charya- e yoga-tantra dobbiamo davvero sviluppare determinate cose, perciò lavoriamo con il corpo, l’energia e la mente. Se non sviluppiamo la mente, se non impariamo la concentrazione, non otterremo i risultati del raja-yoga. Se non governiamo i venti nello kundalini-yoga, naturalmente la kundalini non si risveglierà e non entrerà nel canale centrale. Cioè, ai livelli relativi, nello yoga è necessario sviluppare molte cose.
Tuttavia, quando si parla dell’anuttara-tantra, diciamo che non dobbiamo sviluppare nulla, ma soltanto riconoscere la natura della Mente, poiché la natura della Mente in quanto tale, in linea di principio, non può essere sviluppata, dato che è già perfetta. Una formica non può perfezionare il sole; può solo guardarlo, vedere che esiste e che è sempre esistito. Perciò l’illuminazione non è un processo di sviluppo, ma è sempre un processo di riconoscimento, in cui riconosciamo in quanto tale la Base fondamentale a noi inerente, che è sempre già esistita. Bisogna comprendere che questa Base fondamentale è già presente, è già assolutamente perfetta ed è insita in noi. Il problema è che noi non la riconosciamo.
Shravana, manana, nididhyasana
Esistono tre principi fondamentali che esaminiamo praticando l’insegnamento. In sanscrito si chiamano shravana, manana e nididhyasana:
Shravana significa che dobbiamo riconoscere la nostra natura originaria
Manana significa che dobbiamo chiarirla, eliminare tutte le incertezze e i dubbi
Nididhyasana significa che dobbiamo cercare di dimorare costantemente in questa natura originaria
Si dice anche così: «Bisogna riconoscere, dissolvere e dimorare».
Che cosa significa «riconoscere»? Per esempio, quando udite dei suoni, essi possono sembrarvi esterni; quando vedete altre persone, esse possono sembrarvi qualcosa di separato da voi. Questo si chiama «non riconoscere». «Riconoscere» significa che, quando vedete o udite qualcosa, vi trovate nella presenza contemplativa, nella non-dualità, e riconoscete tutti i suoni, le altre persone, tutto ciò che viene percepito, come inseparabile dalla natura vuota; li riconoscete come manifestazioni della vostra stessa coscienza.
Se udite parole irate che turbano la vostra coscienza, oppure se una situazione non si svolge come vorreste e vi adirate, ciò significa che non riconoscete. Se invece lavorate con questa collera, cercate di essere consapevoli e la considerate semplicemente come manifestazione dell’energia furiosa della Base originaria della vostra stessa coscienza, allora riconoscete, e la vostra coscienza non vacilla.
Dissoluzione e dimora nella natura originaria
Che cosa significa «dissolvere»? «Dissolvere» significa che contrapponiamo la nostra natura originaria a qualunque influenza esterna o a qualunque intenzione interna finché qualunque esperienza non si dissolva. In altre parole, non permettiamo ad alcun sentimento o emozione di impadronirsi della nostra coscienza, ma li dissolviamo costantemente.
Si può fare questo esempio. Supponiamo che proviate una grande gioia. Se vi lasciate trascinare da questa gioia esterna e gioite nel modo ordinario, allora non la dissolvete. Se invece vi unite alla gioia e rimanete consapevoli, scoprite che la gioia ha una certa base, che si trova in qualcosa di più globale, e che questa base è lo spazio vuoto della vostra stessa consapevolezza. Allora la dissolvete, cioè spostate il fuoco della vostra consapevolezza dalla gioia superficiale alla sua Sorgente e cercate di stabilirvi proprio in essa, e non nella gioia più periferica in sé. Questo non significa che non gioiate affatto. Significa piuttosto che gioite e accogliete tutto ciò che sperimentate; tuttavia, vi trovate nella presenza della consapevolezza e non perdete la Sorgente.
Infine, il terzo principio, «dimorare», significa che lo yogin si sforza di trovarsi sempre nella presenza contemplativa. Essere nella presenza contemplativa significa essere continuamente consapevoli di sé come spazio vuoto e consapevole, dal quale tutto si manifesta, dimorare sempre nella natura della Mente.
Dimorare sempre nella natura della Mente è al tempo stesso lo scopo della pratica, il cammino e il frutto. Anche quando si eseguono determinate tecniche, visualizzazioni, offerte e così via, si tratta di mezzi ausiliari sul cammino del laya-yoga; per questo diciamo che tutto deve essere unificato. Se facciamo le asana, dobbiamo dimorare nella natura della Mente mentre facciamo le asana. Se invece dimentichiamo la natura della Mente e facciamo semplicemente le asana perché le lezioni di yoga ci sono utili, probabilmente otterremo un beneficio a livello relativo per il corpo fisico; tuttavia questo non può in alcun modo essere chiamato laya-yoga, anuttara-tantra. Vale a dire che non siamo affatto riusciti a comprendere il principio dell’insegnamento, abbiamo completamente mancato il bersaglio da qualche parte. Al contrario, se manteniamo la presenza contemplativa, dimoriamo nello stato naturale senza distrarci, allora non è così importante se facciamo o meno le asana. Se la nostra coscienza non si distrae, significa che abbiamo compreso profondamente il principio dell’insegnamento.
Visione, meditazione, comportamento
Esistono aspetti dell’insegnamento come la visione, la meditazione e il comportamento. È molto importante capire a cosa essi indichino. La visione non può essere chiamata filosofia, e non può nemmeno essere chiamata Simbolo della Fede; tuttavia è molto simile a una concezione filosofica del mondo e a un Simbolo della Fede. Tuttavia, nel laya-yoga la visione è non concettuale. Visione significa che cerchiamo di guardare il mondo con gli occhi dei santi, con gli occhi dei mahasiddha. E che sguardo è questo? È lo sguardo della non-dualità, lo sguardo al di là dei concetti. E quando il Maestro chiarisce la natura della non-dualità, dà istruzioni sull’Advaita, noi in qualche modo ci impregniamo di questa visione. Inoltre, quando sviluppiamo e approfondiamo questa comprensione fino al livello non concettuale, si può dire che abbiamo acquisito tale visione. Se abbiamo semplicemente ricevuto l’Insegnamento sulla non-dualità o letto libri sull’Advaita, non si può ancora dire che abbiamo la visione. Forse siete un buon filosofo; tuttavia la visione presuppone la realizzazione della consapevolezza non concettuale. È uno stato del tutto preciso, e il Maestro può dire se il suo discepolo lo possiede o non lo possiede. Per esempio, in questo ritiro, agli allievi che hanno preso Rifugio, do il compito di riflettere nel tempo libero su determinate massime. Come risultato di tale riflessione dovrebbe apparire in voi una risposta. Se avete acquisito la visione, riceverete tale risposta. Se non avete la visione, la vostra risposta sarà errata.
Dunque, la visione significa stabilizzarsi nello stato al di là dei concetti. Lo stato al di là dei concetti e la comprensione della non-dualità sono la base per la pratica ulteriore.
L’aspetto successivo dell’insegnamento è la meditazione. La meditazione è una pratica concreta che va eseguita, per esempio mahashanti o atma-vichara. La meditazione ci permette di sperimentare realmente la visione. Anche se abbiamo un certo barlume al di là dei concetti, questo non è sufficiente. Bisogna svilupparlo e coltivarlo. Quando sedete a lungo in meditazione, la vostra visione diventa un’esperienza personale.
Infine, il terzo aspetto è il comportamento (kriya). Il comportamento è il modo in cui realizziamo le nostre conoscenze nella vita. Si dice che l’insegnamento debba penetrare in ogni aspetto della nostra vita. Non è qualcosa di separato. Se dimoriamo nella natura della Mente e ci fondiamo con lo spazio, senza identificarci con il corpo o con gli oggetti, con ciò che sorge, allora i risultati devono manifestarsi nella vita. Supponiamo che una persona abbia assimilato la visione e sembri meditare, ma passano gli anni e in lei rimangono rabbia, attaccamento; nella vita quotidiana continua a comportarsi come un comune essere samsarico. Si può dire che l’Insegnamento sia penetrato nella sua vita? Probabilmente no. La pratica deve influire sulla nostra vita in modo tale che si indebolisca in noi la fissazione sul proprio ego (egoismo), cambino i valori e i progetti, cambi l’ambiente; si può dire che, in generale, cambi tutto. E uno degli indicatori del vero insegnamento è che esso cambia davvero tutto in modo autentico. Perciò il criterio di quanto progrediamo nella pratica è il cambiamento della nostra vita quotidiana.
Il cammino della trasformazione completa
Naturalmente, se non vi ponete come obiettivo la trasformazione, allora molto probabilmente è meglio non praticare l’insegnamento, poiché esso è molto profondo. Praticare l’Insegnamento significa lavorare sulla propria trasformazione, spingersi su questo cammino fin dove sia in linea di principio possibile. Perciò i frutti dell’insegnamento si manifestano sempre nella nostra trasformazione. Supponiamo che il livello supremo di trasformazione dei mahasiddha fosse la realizzazione del corpo di luce arcobaleno. Ciò significa che la trasformazione è giunta così lontano da poter trasformare persino le cellule del corpo fisico. Per questo molti dei mahasiddha raggiungevano lo stato del samadhi supremo (saruba-samadhi), quando perfino gli elementi del corpo fisico, al momento della morte o durante la vita, si dissolvono: rimangono solo i vestiti, una ciocca di capelli e le unghie, mentre il corpo fisico stesso si contrae e scompare, trasformandosi nel corpo di luce arcobaleno. Esistono fatti storicamente attestati che dimostrano che questo non è un mito, ma uno stato realmente raggiungibile persino ai nostri giorni. In questo modo, l’insegnamento è una trasformazione completa, assoluta. Naturalmente, quando ci accostiamo a un Insegnamento così elevato, dobbiamo comprendere quanto sia profondo questo cammino, per percorrerlo fino in fondo.
Dunque, quando pratichiamo, il risultato dell’insegnamento si riflette sempre sulla nostra vita. Sorgono gioia o tristezza, ira o amore, ma il praticante non perde mai più il legame con lo spazio della Mente originaria, da cui tutte queste esperienze sorgono. Ciò significa che la mente diventa flessibile e accogliente, smettiamo di identificarci con il falso “io” e ci identifichiamo costantemente con la sottile consapevolezza presente. Con il tempo scopriamo che essa è simile a un oceano senza fondo, e le affidiamo tutti i diritti nella nostra vita. Questo è il Brahman (l’Assoluto o la Fonte suprema). Comprendiamo che ora il nostro compito è sottomettere il nostro piccolo “io” e tutti i nostri pensieri a questa Fonte suprema, a questa luce illimitata, cioè abbandonarci completamente ad essa. In realtà non si tratta di qualcosa di esterno, duale, come, per esempio, Dio nel cristianesimo. Questo Assoluto (la Fonte suprema) è la parte più sottile e luminosa del nostro stesso “Io”. E la questione della resa o della sottomissione consiste nel fatto che il nostro “io” inferiore si sottomette al nostro “Io” assoluto. Quando tale sottomissione raggiunge il culmine, avviene la piena realizzazione o autoriconoscimento. Lo yogin riconosce se stesso come ciò che è sempre stato, ma ciò che non si considerava. Riconosce se stesso come l’Assoluto, il Brahman, la coscienza trascendentale. Tale riconoscimento è l’illuminazione ricercata, ovvero il frutto e lo scopo nell’insegnamento dello laya-yoga.
Questa è una lezione sui fondamenti, che è necessario chiarire per sé stessi affinché le pratiche successive si basino su fondamenta solide. Se non ci sono domande, la concludiamo qui.
Domande e risposte
Domanda: “E qual è la fonte dell’‘io’ inferiore?”
L’“Io” superiore. Esso è la fonte di tutto, compreso l’“io” inferiore.
Domanda: “Quando l’‘io’ inferiore cerca di dissolversi e si immerge nella Coscienza comune, significa che il gioco finirà? È un tentativo di uscire dal gioco, di uscire da maya?”
E, in effetti, per che cosa pratichiamo? Il gioco non può finire, perché l’“Io” superiore si manifesta sempre. Tuttavia ora si manifesterà in modo puro e assoluto, senza danno per l’“io” inferiore. Esiste una grande differenza tra i santi mahasiddha e gli esseri viventi sofferenti negli inferni e nel mondo degli uomini. Nel secondo caso l’“io” inferiore non è integrato nell’“Io” superiore, perciò vi è una frattura con la Fonte, l’illusione di un’esistenza individuale autonoma e la sofferenza. Nel primo caso l’“io” inferiore è completamente integrato nell’“Io” superiore, e le energie si manifestano ugualmente, il gioco (lila) continua, ma ora è completamente libero. Per esempio, anche un santo può manifestare un corpo fisico e inviarlo in qualunque mondo, tuttavia questo corpo è inseparabile dalla Fonte, non dimentica se stesso, le è completamente sottomesso, non ha la falsa idea della separatezza, non soffre mai. Un essere vivente in errore, naturalmente, soffre, possiede il senso della separatezza. Qui non vi è contraddizione.
Domanda: “Cioè il gioco non finisce con questo?”
Il gioco è infinito. E il gioco (la manifestazione delle energie universali) è una qualità intrinseca del nostro «Io». Perciò la realizzazione non è un ritorno al vuoto non manifestato. Saraha a questo proposito diceva: «Coloro che sono afferrati o legati agli oggetti materiali esterni sono simili a una mucca; coloro che sono afferrati dalla vacuità non manifestata sono ancora peggiori». La questione è, rimanendo tra gli oggetti, tra la molteplicità delle energie universali, non permettere di perdere la Fonte, non lasciarsi macchiare da tutto questo. Questo è il vero gioco. Inoltre, il vero gioco (lila) in questo stato ha appena inizio; prima non era il gioco dell’Assoluto, ma krida, cioè un gioco controllato secondo la legge del karma, quando siete controllati dalle divinità, dalla vostra mente, da altri esseri viventi. Krida è un gioco condizionato secondo regole altrui, secondo la legge del karma, mentre lila è un gioco incondizionato. Né gli esseri karmici, né Yama, né gli dèi della passione vi controllano, perché siete inseparabili dalla Fonte. Ogni attività nel mondo manifestato è una manifestazione della vostra creatività. Se invece prendiamo un comune essere vivente, è forse questa una manifestazione della creatività? È uno stato oppresso di completa vincolatezza ai karma.
