La liberazione del capofamiglia: dialogo tra il re Janaka e la yogini Sulabha

Commento al testo «Moksha-dharma», capitolo 322.

Questo capitolo inizia con una conversazione tra Yudhishthira e Bhishma. Yudhishthira domanda come sia possibile conseguire la liberazione senza abbandonare la condizione di capofamiglia e che cosa sia il Sé supremo. In risposta, Bhishma gli narra il dialogo tra il re Janaka e la santa yogini Sulabha.

I laici e i brahmani lodavano le qualità del re Janaka, poiché egli aveva conseguito la liberazione e, dopo aver domato i sensi, continuava a governare il proprio regno. La sannyasini mendicante Sulabha, osservante dei voti, peregrinava in quel periodo e udì parlare delle sue eccellenti qualità. Anche altri sannyasin lodavano Janaka, re di Mithila, per la sua aspirazione alla liberazione, ma lei, ascoltandoli, ne dubitava.

Sorse in lei il desiderio di incontrare Janaka. Per incontrarlo, abbandonò il proprio corpo fisico e assunse la forma illusoria di una splendida e bellissima fanciulla. Quando Janaka la vide, ne rimase affascinato e la invitò a palazzo. Lì le offrì delle vivande e cominciò a rivolgerle varie domande. Sulabha, desiderando mettere alla prova il re Janaka, entrò nel suo corpo grazie al potere del proprio yoga e, con il suo splendore, soggiogò la sua coscienza. Per sopraffare la sua potenza, il raja Janaka, con un sorriso ironico, avvolse a sua volta il potere di lei con il proprio. Poi cominciò a rivolgerle queste domande.

Discorso del re Janaka sulla via della liberazione

Janaka disse:

«Da dove hai compiuto il tuo viaggio, signora, e dove sei diretta? Di chi sei? Da dove vieni? — così la interrogò il signore della terra. — In verità, mi sono ignoti la tua conoscenza della shruti, la tua età e la tua nascita. Dunque, ora che mi hai incontrato, narrami queste cose. Sappi che, in verità, ho deposto il parasole e le altre insegne regali per onorarti in questo modo. Sei degna di rispetto, e io ti renderò omaggio. Ascolta da chi ho ricevuto questa straordinaria e suprema conoscenza, che nessun altro mi ha impartito, e ascolta anche riguardo alla mia liberazione.

Sono discepolo dell'anziano Panchashikha, discendente di Parashara, sommo mahatma e mendicante errante, e gli sono molto caro. Nei doveri di protettore della terra, nella dottrina del Sankhya e dello Yoga, in questo triplice fondamento della liberazione, ho raggiunto la perfezione e reciso i dubbi. Vagando per la propria via secondo l'insegnamento degli shastra, Panchashikha trascorse qui felicemente i quattro mesi della stagione delle piogge. Da lui, capo della scuola Sankhya, eccellente conoscitore dell'oggetto e dei fondamenti della scienza, appresi la dottrina del triplice fondamento della liberazione, pur senza rinunciare al regno. Così, libero dalla passione, seguo pienamente questa triplice condotta che conduce alla liberazione, pur rimanendo sul medesimo trono.

Ripeto: la legge suprema per questa liberazione è il distacco. E il distacco nasce dalla conoscenza, ed essa libera. Mediante la conoscenza si compie lo sforzo, mediante lo sforzo si consegue il grande, il grande libera dalle contraddizioni: questa è la perfezione che ci trae fuori dal samsara. Ho raggiunto questa comprensione suprema, priva di contraddizioni: è come se peregrinassi qui, dopo aver scacciato le illusioni, libero dagli attaccamenti. Come germoglia un campo ammorbidito da un'abbondante irrigazione, così anche un'azione compiuta in precedenza conduce gli uomini a nuove nascite. Come un chicco tostato in un recipiente non germoglia, neppure quando gli si offre la possibilità di farlo, perché ha perduto tale proprietà, così quel mendicante errante, signore, che ricevette il proprio nome dalla fiamma, mediante la conoscenza trasmessami distrusse il seme della mia capacità di tendere verso gli oggetti. Egli non prova alcuna passione né per ciò che è desiderabile né per ciò che è indesiderabile; e non prova passione per essi perché tanto l'attrazione quanto l'avversione sono vane. Che mi si unga la mano destra con pasta di sandalo o mi si recida la sinistra. Io sono quel beato che ha raggiunto la meta, per il quale oro, terra e pietra sono uguali; libero dagli attaccamenti, rimango tuttavia sul trono, a differenza degli altri portatori del tridente».

Tre prospettive sulla liberazione

«Tra gli insegnamenti autorevoli sulla liberazione esistono tre concezioni della liberazione. Considerando la conoscenza e il distacco da ogni azione come quanto vi è di più elevato al mondo, alcuni esperti delle scritture sulla liberazione predicano la via della conoscenza (jnana). Altri asceti iniziati ai misteri predicano invece la liberazione attraverso l’azione, il karma. L’isolamento (kevala) consiste nell’abbandonare entrambi, azione e conoscenza; questa terza concezione è predicata da quel mahatma. L’atteggiamento verso l’autocontrollo (yama) e l’osservanza dei voti (niyama), verso la concupiscenza, l’odio, l’appropriazione, l’inganno, l’orgoglio e l’attaccamento è lo stesso per i mendicanti e per i capifamiglia. Se coloro che portano il tridente e gli altri sannyasin si liberano mediante la conoscenza, perché non dovrebbe esservi liberazione per coloro che portano il parasole e le altre insegne regali, dal momento che i loro fini sono gli stessi? In base al fine per cui una persona compie qui le proprie azioni, essa si rapporta anche agli oggetti conformemente ai propri fini».

Qui il re Janaka afferma di seguire il dharma della via interiore, il dharma dell’unico «sapore», del distacco e della consapevolezza, senza attribuire importanza ad alcun attributo esteriore. Egli sottolinea che ciò che conta non sono gli attributi esteriori in sé, ma il significato che noi conferiamo loro. Dice: «Se voi eremiti portate un tridente, considerandolo un simbolo di liberazione, questo è soltanto il significato che attribuiamo alle cose. Ma se io porto un parasole regale, perché non potrebbe liberare, se gli attribuisco lo stesso significato? Dopotutto, tutto dipende dalla coscienza».

L’insegnamento sui segni esteriori e sulla vera liberazione

«Chi, considerando viziosa la condizione di capofamiglia, passa a un altro stadio della vita, abbandonando l’uno e passando all’altro non è ancora libero dagli attaccamenti. Se nell’infliggere punizioni e nel concedere ricompense il raja e il mendicante errante esercitano un potere uguale, per quale ragione non dovrebbero essere uguali nella liberazione? Poiché il loro vero dominio risiede qui soltanto nella conoscenza, per mezzo di essa si liberano da ogni male, dimorando nel corpo supremo. La veste di stuoia, la rasatura del capo, il tridente e la ciotola sono cose secondarie; credo che esse non liberino. Se poi sono soltanto segni e la vera causa della liberazione è qui la conoscenza, allora, per liberarsi completamente dalla sofferenza, i segni di per sé sono inutili. E se per eliminare le sciagure si attribuisce importanza ai segni esteriori, perché non considerare idonei il parasole e le altre insegne regali, dal momento che i fini sono gli stessi? L’assenza di beni non è ancora liberazione, così come possedere beni non è ancora un vincolo. Né l’assenza di beni né il suo contrario, ma soltanto la conoscenza libera. Perciò, nel perseguire ciò che è conforme alla legge, utile e piacevole, e nel mantenere il potere regale — in queste cose che favoriscono i vincoli — vi è qualcosa che le trascende. Ho reciso i vincoli del dominio, del regno e dell’attaccamento mondano con una spada affilata sulla pietra della liberazione: ecco come sono divenuto libero».

La denuncia delle sottili klesha della yogini Sulabha

«Ora desidero sapere di te, mendicante errante. Il tuo aspetto non corrisponde al tuo scopo; ascoltami, te ne parlerò. Signora, possiedi una bellezza meravigliosa e un aspetto virginale, ma dubito che tu possieda l’autocontrollo. Ecco il segno che la tua condotta non corrisponde al tuo aspetto: sei penetrata di nascosto nel mio dominio per scoprire se io abbia raggiunto la liberazione.

Per uno yogin soggetto alla concupiscenza, il tridente non è di alcuna utilità. Non hai osservato la legge secondo cui chi è pienamente liberato deve conservare il proprio aspetto».

Il re Janaka, dopo aver motivato la propria posizione, dal punto di vista della consapevolezza e dell’autoliberazione indica alla yogini Sulabha la sottile concupiscenza che, come si è scoperto, era presente nella sua mente, nonché la curiosità e l’invidia che l’avevano condotta da lui a palazzo, e il desiderio di verificare se fosse liberato oppure no. Egli afferma che, anche se porti un tridente o una veste di stuoia, se sei mossa da sottili brame interiori, tutto ciò è inutile.

Rimproveri per la violazione del dharma

«Ascolta quale trasgressione hai commesso venendo nel mio paese. Sei penetrata arbitrariamente nel mio dominio ancestrale. Perché sei venuta nel mio regno? Nella mia città? Con il permesso di chi ti sei introdotta nel mio cuore? Tu appartieni al varna supremo, sei una brahmana, mentre io sono uno kshatriya; non provocare la mescolanza dei varna: non dobbiamo unirci. Tu vivi secondo la legge dei liberati, mentre io sono un capofamiglia. Questa è la tua seconda, gravissima trasgressione: mescoli gli stadi della vita».

Con il suo potere yogico, la yogini penetrò nel corpo di lui con il proprio corpo sottile. Al re ciò non piacque ed egli la rimproverò per averlo fatto di propria iniziativa. Inoltre, appartenevano a due diversi stati di vita: lui conduceva la vita di un capofamiglia, mentre lei era una monaca mendicante. Egli sottolineò che non era appropriato che mescolassero in tal modo le loro energie, poiché appartenevano a condizioni diverse.

Spesso diciamo che i monaci non dovrebbero mescolarsi con i laici, così come i laici con i monaci. Ciò non significa che affermiamo che i laici siano impuri e i monaci elevati. Entrambe le condizioni devono essere trattate con rispetto, ma è importante che non si mescolino. Quando energie diverse si mescolano in modo disarmonico, ne derivano vari ostacoli.

«Che noi siamo della stessa stirpe o di stirpi diverse, non lo sai né tu né lo so io. Entrando in una persona della stessa stirpe, hai commesso una terza trasgressione: l’incesto. Forse tuo marito è ancora vivo e si è soltanto allontanato da qualche parte. “Non entrare nel coniuge altrui”: tale è la legge; questa è la quarta violazione della legge. Hai compiuto queste azioni per un determinato scopo, o viandante, per ignoranza o per fare sfoggio di una conoscenza vuota. Inoltre, sei manchevole nel tuo dovere fondamentale; se possiedi una qualche conoscenza della shruti, ora essa è divenuta vana. Ecco un altro, terzo rimprovero: hai toccato la mia essenza; in te sono visibili i segni di una donna dissoluta, e li esibisci senza nasconderli. Non intendi ottenere la vittoria soltanto su di me: hai deciso di sopraffare tutte queste persone che mi circondano! Hai infatti rivolto lo sguardo verso questi uomini venerabili per abbattere la mia posizione ed elevare la tua».

Janaka dice: «Inoltre, sei venuta nelle sembianze di una giovane donna seducente, desiderosa di ammaliarmi. Cerchi di farlo per affermare la tua superiorità e umiliarmi agli occhi dei miei cortigiani». Tutto ciò è una forma di aspirazioni egoistiche, di klesha. Grazie al proprio discernimento, egli indica tutti questi sottili stati interiori della yogini.

La pratica come miscela di nettare e veleno

«Accecata dall’illusione generata dalla tua stessa ira, continui ad agire mediante il potere dello yoga, una miscela di amrita e veleno. Per le donne e gli uomini che si desiderano reciprocamente, il conseguimento è simile all’amrita, mentre per l’amante il mancato conseguimento è simile al veleno. Non deviare dalla rettitudine! Osservando la tua legge, sii saggia! Il tuo desiderio di sapere se io sia libero o non libero è ormai soddisfatto. Non hai motivo di nascondermi tutti questi tuoi segreti. Dimmi la verità: sei qui per una questione tua o per conto di un altro sovrano? Non hai motivo di celarti davanti a me sotto sembianze altrui: in nessun caso ci si deve presentare con l’inganno né a un raja, né a un brahmano, né a una donna colma di virtù femminile; chi giunge con l’inganno reca sempre danno».

Janaka riconobbe gli stratagemmi della yogini Sulabha. Comprese che non era venuta nel suo vero corpo, bensì in uno illusorio. E le disse che un praticante non dovrebbe comportarsi in questo modo. Supponendo che le sue azioni fossero causate dai sottili karma residui della lussuria, dell’invidia e dell’ira, definì la sua pratica una miscela di nettare e veleno. Il Dharma è il nettare che mettiamo in pratica. Tuttavia, quando i klesha non sono ancora stati placati e continuano ad agire come un veleno, accade spesso che la pratica contenga al tempo stesso nettare e veleno, finché i klesha non vengono pacificati. Il re afferma che, in realtà, la sua pratica non è ancora profonda e rappresenta una miscela di klesha e del nettare del Dharma.

«La regalità è il potere del raja; Brahmo è il potere di colui che conosce Brahma; la bellezza e la giovinezza sono il grande potere delle donne partecipi di una sorte propizia. Colui che è forte grazie a questi poteri e aspira alla propria meta si presenta onestamente, dopo aver distrutto la falsità. Dunque, devi dirci sinceramente della tua nascita, della tua conoscenza della legge, della tua condizione, della tua natura e dello scopo della tua venuta».

Bhishma disse:

«Accolta dal signore del popolo con parole tanto spietate, ostili e sgarbate, Sulabha non si turbò. In risposta alle parole del re, Sulabha, con aspetto incantevole, cominciò allora a pronunciare discorsi incantevoli».

L’insegnamento sulla retta parola

Sulabha disse:

«Nove più nove sono i difetti che guastano il discorso e la comprensione; libero da essi, appropriato, colmo di diciotto qualità e dotato delle cinque condizioni dell'appropriatezza, o re — sottigliezza, discernimento, coerenza, chiarezza delle argomentazioni e delle conclusioni — deve essere il discorso detto ragionevole. Ascolta quali sono i segni di questi requisiti — la sottigliezza e gli altri — nel concetto, nella parola e nella pronuncia della parola. Se la conoscenza dei diversi oggetti della cognizione si dispiega in modi diversi e ovunque prevale l'intelletto, buddhi, ciò è considerato sottigliezza del discorso. Se le qualità e i difetti esaminati sono correttamente distinti e vengono addotti esempi appropriati, ciò è considerato discernimento del discorso. Il tenere conto di che cosa, tra ciò che va discusso, debba essere detto prima e che cosa dopo è chiamato coerenza nella costruzione del discorso da coloro che conoscono l'eloquenza. Se, ragionando su ciò che è doveroso, piacevole e utile, si conclude: “È proprio così”, ciò viene chiamato chiarezza delle conclusioni. Se si rivela il sorgere della passione provocato dall'attrazione e dall'avversione e si mostra come l'inclinazione condizioni il comportamento, ciò viene chiamato giustificazione delle azioni. Tutto quanto è stato enumerato — la sottigliezza e il resto —, o re del popolo, nel mio discorso è diretto a un unico scopo: comprendilo. Pronuncerò parole appropriate, ragionevoli, non troppo prolisse, non volte alla discordia, non adulatorie, non esitanti, risolute, non impacciate dalla goffaggine, volte alla felicità, che non trascurano le tre categorie (ciò che è doveroso, desiderabile e utile), non prive di eleganza, libere dalla falsità, non vuote, non arroganti, prive di turpiloquio, che non richiedono ulteriori spiegazioni, non prive di prove del loro significato, libere dalla concupiscenza, dall'indegnità, dallo sconforto, dall'avidità, dalla paura e dall'ira. In nessun caso parlerò con timore, afflizione o superbia. Quando chi parla e chi ascolta non sono in disaccordo, o re, e l'enunciato è integro, allora emerge anche il senso della conversazione. Ma quando chi parla si rivolge agli ascoltatori senza rispetto, parlando soltanto a proprio vantaggio e trascurando quello altrui, la conversazione non riesce. Oppure, quando una persona parla soltanto a vantaggio degli altri, trascurando il proprio, suscita dubbi sulla propria sincerità; anche un simile discorso è viziato».

All'inizio del suo discorso, Sulabha dimostra una straordinaria chiarezza riguardo al linguaggio, alla conversazione, alla logica e ad altro ancora, il che rivela la sua sorprendente forza di presenza. In altre parole, durante la conversazione si trova in uno stato di contemplazione molto profondo, che le consente di manifestare una tale chiarezza.

La filosofia sāṃkhya sulla natura della percezione

«Ma chi parla nell'interesse di entrambi, o re, senza rilevare divergenza tra l'ascoltatore e chi parla, è eloquente, e non altri. Queste parole hanno uno scopo preciso, o re: ascoltale con concentrazione. Come il legno e la lacca, oppure le gocce d'acqua e la polvere, aderiscono insieme, così è qui la coesistenza degli esseri viventi, o re: il suono, il tatto, il gusto, la forma, l'odore e i cinque indriya; come il legno e la lacca, rispettivamente, aderiscono gli uni agli altri, ma tra gli indriya non vi è comunicazione: ciò è del tutto certo. I sensi non hanno la capacità di conoscere né sé stessi né gli altri sensi: l'occhio non conosce la facoltà di vedere, l'orecchio non si rivolge a sé stesso, eppure essi non oltrepassano i propri confini né si fondono gli uni con gli altri; nondimeno, pur senza esserne consapevoli, sono mescolati tra loro come l'acqua con la polvere. Essi sono rivolti verso altri oggetti esterni, verso le qualità (guṇa): ascolta ciò che li riguarda. La forma, l'occhio e il colore sono le tre cause della visione. Analogamente, come qui gli oggetti della cognizione agiscono insieme alle altre cause della cognizione, alla facoltà di conoscere e alla conoscenza è direttamente connessa la qualità (guṇa) suprema, chiamata manas».

Avendo appreso che il re Janaka è discepolo del saggio fondatore della scuola sāṃkhya, la yoginī Sulabha inizia la conversazione spiegandogli i principi della filosofia sāṃkhya così come lei li comprende.

Le trenta proprietà dell'essere secondo il sāṃkhya

«Per risolvere la questione di ciò che è giusto e ciò che è ingiusto, interviene quella che qui è considerata la dodicesima e più elevata qualità, chiamata buddhi. Essa scioglie i dubbi sorti riguardo all’oggetto della conoscenza. Al di sopra di questa dodicesima qualità (guna) ve n’è poi una chiamata sattva. L’essere umano, nella sua essenza, si definisce in base all’abbondanza o alla scarsità di sattva. “Io sono colui che agisce”: così viene chiamata un’altra qualità ancora, la quattordicesima. “Questo è mio”, “Questo non è mio”: così viene definita tale qualità. Al di sopra si annovera poi la quindicesima qualità, raja. Essa unisce le singole parti e perciò è chiamata somma. Al di sopra vi è poi la sedicesima qualità: l’unione. Prakriti e il manifestato (vyakta): così sono chiamate le due qualità che si compenetrano. Felicità-infelicità, morte-vecchiaia, piacevole-spiacevole, successo-insuccesso: tale è la diciannovesima qualità, considerata dualità. Al di sopra della diciannovesima vi è un’altra qualità ancora, chiamata Kala (tempo). La nascita e la scomparsa degli esseri, sappilo, costituiscono questa ventesima qualità. Questa unione di venti elementi, più le cinque essenze dense (bhuta). Vi sono inoltre due qualità appaiate: essere-non essere. Tale è la ventina. A ciò vanno aggiunti l’insieme delle sette qualità di cui si è già parlato e le ultime tre qualità: la legge (vidhi), la generazione (shukra), la forza (bala). Si giunge così a venti più dieci, cioè trenta; ora tutte le qualità sono state enumerate.

Ciò in cui esse dimorano tutte insieme è chiamato corpo. Alcuni vedono la causa prima di queste parti nella prakriti non manifestata. Altri invece, ottusi, considerano la natura manifestata come loro causa. Coloro che meditano sull’Atman interiore, tuttavia, considerano come causa prima di tutti gli esseri il non manifestato, oppure il manifestato, oppure entrambi insieme, oppure il gruppo di quattro. In virtù di tale causa, la natura non manifestata giunge a manifestarsi in queste trenta suddivisioni».

Analisi delle categorie del Sankhya e degli stati di coscienza

Dunque, questa yogini enumera qui le principali categorie del Sankhya, analizzando gli stati del corpo. Partendo dallo stato del corpo, conduce gradualmente la propria analisi verso la coscienza e comincia ad analizzare le domande del re dal punto di vista del Sankhya e delle categorie della coscienza, nonché a rispondervi.

Ella afferma che in questo mondo tutto è continuo. Chi, dunque, e da dove proviene o non proviene? Di chi è questo o di chi è quello? Da dove viene costui, oppure non viene da nessun luogo? E quale legame esiste tra gli esseri o tra le membra di un unico corpo?

Ella afferma che tutti gli esseri nascono dalla combinazione di queste trenta parti da lei enumerate, perciò tu contempli te stesso in te stesso mediante te stesso. Dice: «Allo stesso modo, contempli anche l’Atman dentro di te. Perché, allora, non contempli quell’Atman in un altro? E se vedi l’Atman sia in te stesso sia nell’altro, perché mi chiedi: “Chi sei? Di chi sei?” Che domande sono queste per un liberato?»

Ella dice: «Questo è mio, questo non è mio. O re, chi è libero dalla dualità dovrebbe forse porre simili domande? E che senso ha allora dire: chi sei, di chi sei e da dove vieni?»

Poi prosegue dicendogli:

«A un nemico, a un amico o a un indifferente, alla battaglia, alla tregua o alla vittoria tu sei legato, o signore della terra; quali segni di liberazione possono dunque esservi in ciò?

In colui che, agendo, non è capace di riconoscere il triplice fine, in colui che è attaccato a questo triplice fine, quali segni di liberazione possono esservi? Perciò tu non hai parte nella liberazione; o re, spetta ai tuoi amici dissipare questo tuo errore: per chi non è purificato non vi è guarigione. Riflettendo su ogni possibile stato di attaccamento, o signore dei nemici, bisogna cercare l’Atman dentro di sé; può esservi un altro segno di liberazione?»

L’asceta afferma che, quanto alla liberazione, egli ha tratto conclusioni troppo affrettate. Vale a dire che bisogna riflettere attentamente, esaminare i diversi aspetti della propria coscienza e continuare con zelo a cercare l’Atman.

I limiti del potere regale

«Parlando della liberazione e di queste e altre sottili connessioni che si sviluppano dalle quattro qualità, ascolta. Persino colui che vede tutta questa terra sotto un unico parasole può tuttavia vivere soltanto in una certa fortezza, o raja. E in quella fortezza dimora in una certa casa, e in quella casa, di notte, giace su un certo letto. E sua moglie ha già occupato metà di quel letto prima di lui. Dunque, può godere del frutto del proprio potere soltanto entro limiti così ristretti. Lo stesso si può dire dei piaceri dei sensi, del cibo, degli abiti e dei limiti delle facoltà di punire e ricompensare. Il raja dipende sempre da ciò che è esterno, persino nelle piccole cose, tanto più per quanto riguarda la guerra o la pace; come potrebbe dunque essere indipendente un raja? Nel riposo e nei divertimenti con le donne egli è sempre dipendente: dov'è la sua indipendenza nei rapporti con un amico, nel consiglio? Si dice: la sua indipendenza consiste nel comandare gli altri. Ma anche qui, in ogni istante, egli deve agire contro la propria volontà: desiderando dormire, non può addormentarsi a causa delle persone che eseguono i suoi ordini. E anche se si concede di sonnecchiare sul letto, deve svegliarsi contro la propria volontà. “Compi l'abluzione, l'offerta”, “Dopo aver compiuto la libagione ad Agni”, “Mangia, bevi”, “Parla”, “Ascolta”: sono gli altri a indurlo ad agire così contro la sua volontà. La gente continua incessantemente a venire da lui con richieste, ed egli non può elargire doni neppure a uomini illustri, poiché custodisce le ricchezze dello Stato; elargendoli, esaurisce il tesoro, e così nasce in lui l'avversione per le elargizioni. Le difficoltà che suscitano disgusto per il regno lo circondano all'istante. Nutre sospetti verso il saggio, il ricco e il condottiero, persino quando sono privi di sostenitori e soli; e se non teme costoro, comincerà a temere i suoi assidui adulatori».

Sulabha afferma che il re è costantemente immerso nelle limitazioni, costretto a condurre trattative, a compiere offerte e abluzioni e a interagire con una moltitudine di persone. Egli non appartiene a sé stesso, bensì allo Stato, ai consiglieri e al popolo: tutto questo difficilmente può essere definito liberazione. È una questione molto sottile, che dipende dal livello di consapevolezza.

Ella dice: «Non sei libero dalle pene del cuore e dai desideri che sorgono, sei lacerato da varie contraddizioni, eppure continui ad aggrapparti al tuo agognato regno. “Questo è mio”: così pensi del palazzo e del regno. Ma la forza militare, il tesoro, i consiglieri: di chi sono? O non appartengono a nessuno? Il consiglio degli alleati, il palazzo, lo Stato, il condottiero, il giudice, i tesori e il signore delle terre: ora l'uno, ora l'altro viene in primo piano in un determinato momento».

Critica della falsa liberazione

Ella esamina dunque la condizione del re e dice: «Come potrebbe esservi qui la legge suprema della liberazione, quando esiste un simile condizionamento? Io, invece, non sono attaccata al mio stesso corpo. A che mi servirebbe dunque il dominio altrui? Mi rimproveri di essere penetrata nel tuo dominio e nel tuo corpo, ma non ti si addice parlarmi in questo modo; oppure non hai ascoltato dal tuo maestro l'intero insegnamento sulla liberazione. Probabilmente non hai udito per intero ciò che egli ti insegnava. Come hai potuto, dopo aver conosciuto la liberazione, cadere nuovamente nelle reti? Come hai potuto legarti al parasole e agli altri simboli regali? O ascoltavi senza udire, oppure hai compreso male ciò che il maestro ti insegnava. O forse prestavi attenzione soltanto alla parte esteriore dell'insegnamento, mentre interiormente ascoltavi qualcos'altro. Comunque sia, rimani nelle concezioni mondane e la tua mente è confusa dagli attaccamenti. Come avrebbe potuto nuocerti l'ingresso del corpo sottile da me compiuto, se la tua mente fosse stata completamente libera? Se nella tua coscienza vi fosse stato il vuoto, io sarei entrata nel vuoto: a chi avrebbe potuto nuocere? E perché avresti dovuto rimproverarmi, se la tua coscienza fosse davvero vuota? Non ti ho toccato né con le mani, né con i piedi, né con alcun'altra parte del corpo, e non avresti dovuto dire che cercavo di compiere azioni lascive o di sedurti. Hai abbandonato la condizione di capofamiglia, ma non hai ancora raggiunto la liberazione, così difficile da conseguire. Ti aggiri tra due stadi della vita, aspirando a liberarti».

Origine e scopo di Sulabha

Quanto ai varna e alle caste, ella gli disse: «Non appartengo alla casta suprema dei brahmani, non sono una vaishya né sono di natura inferiore, bensì appartengo alla tua stessa casta. Discendo dalla stirpe dei rajarishi, ossia del re e santo Pradhana, e il mio nome è Sulabha». Ella nomina i propri antenati: Drona, Shatashringa, Chakradvara e Parvata. Dice di essere nata in quella stirpe, ma di non aver trovato un coniuge degno di lei e di aver intrapreso la via della liberazione, vagando in solitudine e osservando i voti di un'eremita votata al silenzio.

«Non sono venuta sotto mentite spoglie, né ho sottratto ciò che appartiene ad altri; non confondo il mio dharma e rimango fermamente devota al mio dharma. Mi attengo saldamente alla decisione presa e non parlo avventatamente. Non sono venuta da te senza uno scopo, o re del popolo. Avendo saputo che hai conseguito la liberazione, ho cercato il bene; sono giunta qui per conoscere la tua comprensione della liberazione. Non parlo come seguace di una qualche dottrina, né a mio vantaggio né a vantaggio altrui, senza cercare di scoprire chi non sia pacificato, chi cerchi la pacificazione o chi sia libero. Come un mendicante errante trascorre una sola notte in una casa vuota, così anch’io trascorrerò questa notte nel tuo corpo. Onorata con segni di rispetto, parole e ospitalità, dormirò in un buon rifugio e domani, soddisfatta, me ne andrò, o sovrano di Mithila».

Bhiksha disse: «Dopo aver ascoltato queste parole pienamente fondate e ragionevoli, il raja non trovò più alcuna obiezione».