Commento al testo “Pancha-brahma-upanishad”
Gli dèi vedici. Shiva
Lunedì, giorno di venerazione di Shiva, parleremo di Shiva sulla base della “Pancha-brahma-upanishad”. Quando diventiamo sadhu, naturalmente, all’inizio cerchiamo di risolvere i nostri problemi esistenziali, i nostri problemi personali. Tutti noi abbiamo confusione, ignoranza, desideri, tutti aspiriamo alla felicità, vogliamo essere migliori di quanto il destino ci abbia concesso, più intelligenti, più belli, più sani, più saggi, più forti. Ci mancano molte qualità, e anche il mondo in cui viviamo non sempre ci soddisfa; anch’esso potrebbe essere migliore, più elegante, più amorevole, più amichevole, più bello, più puro. Tutto questo sono i nostri problemi personali, e la motivazione iniziale è la soluzione dei nostri stessi problemi. Tutti arriviamo al dharma, al Maestro spirituale, per risolvere dei problemi. A volte le persone vogliono persino diventare più ricche, più felici nella vita familiare, nella vita personale.
Tutti noi iniziamo a praticare lo yoga, a praticare, a studiare il dharma trasmesso dal Maestro spirituale, per rispondere a domande esistenziali come: qual è il senso della vita, chi sono io. Poi veniamo a sapere che esistono elevati stati yogici, il samadhi, l’illuminazione, che esistono alti livelli di santità, stati di pacificazione della mente, dell’unico “sapore”, della pura visione; essi appaiono molto ispiranti, sono una grande sfida per noi. Si scopre — e noi non lo sapevamo, non ne avevamo idea — che se li si ottiene, i nostri problemi si risolveranno. Così dicono le scritture e così dice il maestro: semplicemente non abbiamo l’unico “sapore”, non abbiamo la pura visione. Non abbiamo la consapevolezza della grandezza divina, non abbiamo l’illuminazione; ecco, si scopre, qual è la radice di tutti i problemi, dove sta il nocciolo della questione. Semplicemente non abbiamo la visione dei santi, non abbiamo lo strumento perfetto della mente; ci mancano proprio le qualità della santità, le qualità dello yogi.
Questo è per noi una grande sfida: le possibilità di crescita spirituale, di trasformazione da quello stato ordinario e mondano da cui partiamo, uno stato problematico, e comprendiamo che bisogna muoversi, perché il tempo passa. Se perdiamo questo tempo, i nostri problemi restano con noi, come si dice: “L’orologio ticchetta, è ormai ora di cominciare a pensare”. Cominciamo a dircelo e a pensarlo da soli, e allora intraprendiamo il cammino spirituale, aspiriamo a ottenere lo stato di illuminazione, lo stato di santità, a coltivare in noi le qualità, e vediamo quanto grande lavoro sia necessario. Ci confrontiamo con i modelli, con i santi, con i gradi di liberazione, con le qualità, e vediamo che non siamo all’altezza. Se prima potevamo pensare a noi stessi con grandi pretese, con grande sicumera nella vita mondana, era perché ci confrontavamo con persone simili a noi.
Qui all’improvviso abbiamo visto l’albero del Rifugio, la Guru-shishya-parampara, Dattatreya, i sette rishi, i santi, sadhu più saggi, Guru, dèi, siddha, e abbiamo ricominciato a confrontarci e improvvisamente vediamo: “Oh, quanto ci manca di tutto”, che davanti agli dèi, davanti ai santi, abbiamo bisogno di un grande perfezionamento. Come dicono i santi: “Sono sporco come un cane in confronto a esseri grandi e santi più elevati”. Allora pensiamo a come percorrere questo cammino; questo cammino appare così grande, elevato, lungo e duraturo che sembra non esserci alcuna possibilità. Per quanto tu pratichi lo yoga, per quanto ogni giorno pacifichi la mente, contempli, ti dedichi alla concentrazione, non basterebbe neppure il tempo della giornata, anche occupandotene continuamente, perché la natura (Prakriti) si presta molto lentamente alla purificazione, alla pacificazione. Per ogni esperienza, per ogni intuizione bisogna faticare fino al settimo sudore, per ogni piccolo passo; e oltre a questo si incontrano forze che tentano di farci retrocedere nella vita spirituale.
Consapevolezza della necessità della grazia divina
Sentiamo che non è facile, che non è una cosa facile quella in cui ci siamo imbarcati: conoscere Dio, andare verso l’illuminazione; pensiamo: “Accidenti, com’è potuto capitarmi!”. Da un lato sentiamo: “Che fortuna mi è toccata”, perché percorrere il cammino della liberazione, arrivare al dharma significa comprenderlo profondamente, non superficialmente; è una grande fortuna, una grande rarità, una buona sorte: ottenere la preziosa nascita umana. Dall’altro lato comprendiamo: “Che grande cammino è quello su cui procediamo e quanto non siamo pronti per esso sotto vari aspetti, secondo vari parametri”. Per quanto ci prepariamo, per quanto cambiamo noi stessi, è molto difficile, molto arduo cambiare la propria natura; serve tapasya, serve tutta la vita trasformata in tapasya, in parte esteriore, in parte interiore. Anche quando intraprendiamo la tapasya, cominciamo a capire che cosa siano vent’anni di tapasya?
Il Brahman non è nemmeno miliardi di anni, nemmeno quintilioni e nemmeno googol di anni: è semplicemente infinito nel tempo; che cosa sono vent’anni di tapasya, che cosa sono ottant’anni di tapasya per comprendere lo stato assoluto. Improvvisamente, quando comprendiamo che persino la nostra tapasya, persino le nostre qualità perfezionate, in confronto alla divinità sono incomparabili. Improvvisamente nasce in noi una grande umiltà e la comprensione che non posso sperare solo in me stesso, nelle mie qualità personali, nei miei sforzi, nella mia tapasya. Posso sperare solo nella Sorgente divina che mi ha generato, nella sua grazia, nel suo amore, nella sua compassione; che io, come essere umano, sono talmente limitato dalla mia natura, dal mio karma, che persino diventando un uomo perfetto, uno yogi, un sadhu, neppure questo risolverà i miei problemi, non mi donerà la vera felicità.
Mi perfezionerà soltanto, mi renderà un po’ migliore, un po’ più armonioso, un po’ più integro, ma non risolverà il problema in modo fondamentale. Allora cominciamo a comprendere: «La mia vera salvezza è in Dio, la mia illuminazione è in Dio, la mia liberazione è in Dio». In Lui, non in me, e il vettore della nostra vita spirituale si volge dalla centralità su noi stessi, dalla concentrazione sui nostri sforzi, sulle nostre esperienze, sui nostri problemi, sui nostri risultati — comincia a volgersi verso una causa che ci trascende. La nostra ricerca inizia a trascendersi, per noi si apre una certa verità: «Si scopre che il punto non siamo noi, il punto è Dio. Il mondo non ruota attorno a noi, alla nostra personalità, al nostro ego, ai nostri problemi; il mondo ruota attorno a un certo invisibile grande centro divino, e noi ruotiamo insieme al mondo attorno a questo stesso centro».
Proprio a noi spetta conoscere questo centro, chiarire il nostro rapporto con esso e farne per noi il centro principale. Quando comprendiamo: «Io non appartengo a me stesso, io appartengo a Dio; il mondo non appartiene a se stesso, anch’esso appartiene a Dio, e il punto non siamo noi, il punto è Dio», allora comprendiamo davvero parole come auto-dedizione, abbandono dell’ego, capitolazione, e anche il vettore della nostra sadhana si volge in una nuova direzione.
L’egoismo spirituale e il suo superamento
Smettiamo di essere egomaniaci centrati sui nostri problemi. Sapete, le persone spirituali possono essere molto centrate sui propri problemi non meno di quelle mondane. Le persone mondane sono semplicemente assorbite dai propri problemi: come guadagnare, come vivere bene, come stabilire le proprie relazioni, come educare i figli, come sopravvivere, come vincere i nemici, come neutralizzare i rivali, come mostrare la propria immagine, come essere migliori, costantemente preoccupate di come fare affinché io stia bene.
Anche le persone spirituali possono essere assolutamente centrate sui propri problemi, solo che il livello della loro centralità è un po’ diverso. Come pacificare la mente, come sviluppare la concentrazione, come purificare i chakra, come risvegliare la kundalini, come sviluppare l’attenzione consapevole, come trovare l’aham-vritti, sostenerlo, come studiare i testi, come riuscire nella visualizzazione, come riuscire a recitare il mantra. Come unire vita spirituale e servizio, come alzarsi prima, come alimentarsi correttamente, come lavorare con i prana, come costruire relazioni armoniose, come migliorare se stessi. Dietro questo miglioramento cresce di nuovo un nuovo livello di centralità su se stessi, un sottile egoismo spirituale cresce nuovamente. Siamo di nuovo assorbiti da una certa immagine illusoria ed egoistica di noi stessi, e di nuovo ci aggrappiamo a essa, vi restiamo attaccati, e le nostre speranze e paure possono crescere molto seriamente, persino non meno che nelle persone mondane, perché la posta in gioco è più alta.
In fin dei conti, che cosa può perdere una persona mondana — le porteranno via l’attività, il denaro, la salute, nulla di globale; mentre per noi la posta in gioco è molto grande — liberazione, illuminazione, santità, conoscenza di altri mondi, divinità. Di conseguenza anche speranze e paure possono generarsi grandi, ma quando comprendiamo che questa non è la via giusta, che dobbiamo cambiare la nostra egocentricità e rivolgerci verso Dio, e cercare di comprendere la Sorgente divina, stabilire il nostro legame con la Sorgente divina. Quando decidiamo di separarci dalle nostre speranze e paure personali, di sacrificarle a Dio, quando decidiamo di separarci dagli attaccamenti e dagli aggrappamenti, inclusi quelli spirituali, alle esperienze spirituali. «Ecco, io ho visto una tale sillaba bija, e io ho visto una tale luce, ed ecco una luce così, si è aperta una tale bhava, e io ho vissuto un tale spazio durante l’esperienza della sankalpa, e io questo», e anche l’ego accumula esperienze spirituali nel suo salvadanaio.
Esso non accumula denaro, ma accumula diversi stati, vissuti dell’esperienza e attraverso questo si centra e cresce. Quando comprendiamo che non dobbiamo appropriarci, non dobbiamo ricevere, ma dare, e trasformare tutta la nostra vita in un’infinita auto-donazione e attraverso questa auto-donazione tirar fuori noi stessi, trascendere noi stessi dallo stato in cui ora ci troviamo, per noi si apre il cammino dell’auto-donazione. È la via diretta dell’esperienza di Dio, e Ramana Maharshi indicava due metodi principali: l’atma-vichara e l’auto-donazione, come due vie dirette.
La comprensione della natura di Dio
Sul cammino dell’auto-donazione comprendiamo che il mondo non ruota attorno a noi, attorno alla nostra personalità, ma ruota sempre attorno a Dio, e scopriamo che dobbiamo comprendere il principale oggetto dell’auto-donazione, se lo si può chiamare oggetto. Lo si può anche chiamare soggetto ultimo, soggetto assoluto di tutti i soggetti, principio di ogni soggettività nell’universo, compresa la nostra, perché Dio (l’Assoluto) è sia trascendente sia immanente, come dicono i filosofi. Quando parlano così, dentro di me tutto un po’, sono parole molto scomode: che cosa significa trascendente e immanente, l’anima si apre proprio, sì? Questo è per i filosofi, così possono dire Hegel, Kant, Spinoza; a una persona semplice non dicono nulla, e tuttavia a volte parliamo così. Trascendente significa che egli è al di là di tutto, di tutto ciò che è oggettivo, al di là di tutto; è tanto invisibile, intangibile, non percepibile dall’olfatto, al di là di qualsiasi concetto. Immanente significa che egli è dentro tutto, permea tutto, in ogni pietra, in ogni granello di polvere, in ogni corpo, in ogni anima.
Allora cerchiamo di comprendere la natura di Dio, cerchiamo di capire: «Che cos’è dunque Dio, che cos’è la sostanza suprema, l’essenza suprema, l’essere supremo, lo stato supremo, l’essere con cui devo stabilire un legame, a cui devo consegnare tutto il mio egoismo, tutte le mie speranze, paure, rappresentazioni, concezioni, attaccamenti; che cos’è dunque questo grande, infinito essere?». Quando studiamo che Dio è l’Assoluto, Brahman, senza qualità, senza categorie, oppure che egli è Shiva, questi sono determinati accenni, segni, oppure in altre religioni, tradizioni, ciò che si dice di Dio. Dio è simile al cosmo: noi cominciamo a studiarlo, ma non lo studieremo mai fino in fondo, e qualsiasi tentativo di definizione, qualsiasi disputa nasce dal fatto che le persone hanno appena iniziato a studiarlo e finora non comprendono ancora nulla di esso, perché il cosmo divino si può, un giorno, iniziare a studiare, comprendere, esplorare, ma non è mai possibile portarlo a termine.
Nel momento in cui cominciamo a studiarlo, a comprenderlo, davanti a noi si dispiega molto lentamente l’universo divino, la dimensione divina. Comprendere le sfaccettature, gli aspetti della manifestazione, gli stati, le modificazioni del cosmo divino: questo è il destino del sadhu, se lo si dice in sanscrito, si chiama brahma-vichara. Brahma-vichara significa ricerca dell’Assoluto, e noi tutti, sadhu, siamo ricercatori della realtà ultima, divina; il nostro destino è investigare l’Assoluto. Così come l’umanità esplora qualcosa di oltre nel cosmo, e in essa vi sono distaccamenti di cosmonauti che vengono preparati a lungo e mandati in orbita. Allo stesso modo i sadhu sono come scienziati, ricercatori che si preparano, che poi vengono mandati in orbita, e lì trascorrono molto tempo nello spazio aperto di Dio, dell’Assoluto, per ricevere conoscenze sempre più profonde, senza fondo, dell’Assoluto.
Nel processo di una tale ricerca essi ricevono la conoscenza senza fondo dell’Assoluto, la rivelazione, che trasforma loro stessi. Se il cosmo non cambia particolarmente i cosmonauti, si dice che lì la radiazione agisca su di loro, le ossa diventino più fragili, e a causa dell’assenza di gravità i muscoli si indeboliscano. A volte emerge una sensazione, come se qualcuno li osservasse; molti dicono di avere la sensazione che qualcuno li osservi costantemente. Penso che, poiché domina l’elemento dello spazio, in tutti i cosmonauti si acutisca l’osservatore interiore, il buddhi: una sensazione come se tu fossi costantemente nella pienezza dell’attenzione. Il cosmo divino, nel processo della ricerca, comincia a trasformare il sadhu: questa è la vera pratica spirituale, quando Dio (l’Assoluto), con la forza della sua grazia, con diverse benedizioni ed energie, libera il sadhu, lo risveglia e lo illumina.
Qui non si può dire che il sadhu si risvegli soltanto grazie alla grazia divina; tuttavia è necessario lo sforzo, senza sforzi la grazia divina non risponderà, bisogna ancora attirarla, attrarla in qualche modo. Essa risponde ai nostri sforzi, alla nostra tapasya, alla nostra auto-donazione, e non si può dire che la liberazione si raggiunga soltanto con i propri sforzi. È un lavoro congiunto, in cui ciascuno ha la propria parte di lavoro da compiere.
Le tradizioni vedantica e tantrica
Quando comprendiamo Dio, lo comprendiamo secondo due tradizioni. Nella tradizione vedantica lo comprendiamo come l’Assoluto, come il Brahman dei Veda, delle Upanishad, privo di personalità, privo di segni distintivi, guna, qualità, categorie, invisibile, impercettibile all’olfatto, intangibile, conoscibile nel samadhi.
Quando lo comprendiamo secondo la linea meridionale, lo comprendiamo come Brahman, come Shiva, come colui che può manifestarsi, perché il Brahman dei Veda, il Brahman delle Upanishad di Shankaracharya, è trascendente, statico, non partecipa alla vita dell’universo, è inattivo. Dio nel tantrismo è sempre Dio come Shiva, colui che può manifestare energie, colui che partecipa dinamicamente a questo mondo e lo pervade interamente con le sue energie; perciò per il tantrismo esiste l’energia. Per l’advaita l’energia è maya, con cui semplicemente non bisogna entrare in relazione, che bisogna semplicemente guardare come illusione. Nel tantrismo l’energia è anche maya, ed è anche la forza divina che si manifesta dalla fonte stessa.
I cinque volti di Shiva
La «Pancha-brahma-upanishad» descrive i cinque volti di Shiva, il Brahman come Shiva, e lo shivaismo è la religione di Shiva come Assoluto, come Dio supremo, Brahman. Indubbiamente, Shiva in forma umana visse forse dieci, ventimila anni fa sul Kailasa, dove si svolgevano i giochi. Così come visse Buddha, così visse anche Shiva: fu un grandissimo santo, un maha-siddha, ebbe legami, rapporti con i rishi, con gli dèi, manifestò miracoli e ormai esistono molti miti, molte storie. Ma Shiva, oltre a questo, è l’Assoluto, l’essere universale, un’entità che possiede diverse forze. Dunque, la «Pancha-brahma-upanishad» descrive cinque volti o cinque aspetti di Shiva. Questi cinque volti, cinque aspetti sono collegati a cinque energie originarie: creazione, mantenimento, distruzione, occultamento e grazia divina, forza liberatrice.
Allora Paippalada chiese: «O Signore, chi era all’inizio, chi fu nato prima di tutti?».
Qui vengono elencati i cinque volti di Shiva, chiamati Sadyojata, Aghora, Vamadeva, Tatpurusha e Ishana (signore di tutti gli dèi, signore del passato e del futuro, di tutte le fonti degli dèi). Poi Paippalada pone queste domande: «Quali sono i loro colori, quali sono le loro differenze, quali sono le loro energie? Tutto ciò che è segreto?». Il Signore Mahesha gli risponde: «Ascolta il più segreto tra i segreti. Dunque, il primo volto è Sadyojata, è la terra, Pushan, l’energia gioiosa della prosperità, è Brahma, è il Rigveda». Dunque, il primo volto, chiamato Sadyojata, è collegato all’elemento terra, guarda verso oriente, questo volto di Shiva è rivolto a oriente. In India, in corrispondenza dei volti di Shiva e di ogni direzione, esistono templi dedicati a questi volti. Questo volto Sadyojata è collegato all’energia della creazione, alla kriya-shakti (l’elemento terra). Quando recitiamo il mantra «Namah Shivaya», il mantra di cinque sillabe, ogni sillaba del mantra è collegata a uno dei volti.
La sillaba «Na» è collegata alla kriya-shakti, all’energia della creazione e al volto Sadyojata, che guarda a oriente, cioè è il volto di Brahma, il creatore dell’universo, che compie la creazione. Esistono cinque energie della creazione collegate a Shiva, all’Assoluto: creazione (kriya-shakti), mantenimento (sthiti-shakti), distruzione (samhara-shakti), occultamento (tirodhana-shakti) e liberazione, manifestazione della grazia divina (anugraha-shakti). Ognuna di queste energie corrisponde a un elemento e a uno dei volti di Shiva.
Il volto successivo è collegato all’elemento acqua, all’energia del mantenimento, si chiama Vamadeva: è la sthiti-shakti. Guarda verso sud, e a esso è collegata la sillaba «Mah» (Namah), quando recitiamo il mantra; a esso è collegato il Dio Vishnu. Il volto successivo di Shiva si chiama Aghora, è collegato alla distruzione, è collegato a Rudra, guarda verso sud, e a esso sono collegate la jnana e la samhara-shakti, è collegato all’elemento fuoco.
Il volto successivo di Shiva è collegato all’elemento aria, guarda verso occidente, e nel mantra la sua sillaba è «Shi»; è anch’esso collegato a Rudra, è l’occultamento, questo volto si chiama Tatpurusha. Il volto successivo è collegato allo spazio, si chiama Ishana, e a esso è collegata la grazia divina.
Dunque, Sadyojata, Vamadeva, Aghora, Tatpurusha e Ishana. Sadyojata è collegato alla creazione, Vamadeva al mantenimento, Aghora alla distruzione, Tatpurusha all’occultamento, Ishana alla grazia divina, e a ciascuno corrisponde una sillaba: «Na», «Mah», «Shi», «Va», «Ya». L’ultima sillaba «Ya» è collegata a Ishana, alla grazia divina, ad Anugraha. Concentrandovi su ciascuna delle sillabe durante la recitazione del mantra, rafforzate questo o quell’aspetto, questa o quella shakti.
Sadyojata è il principio di Brahma, Vamadeva è il principio di Vishnu, Aghora è il principio di Rudra (della distruzione), Tatpurusha è il principio di Ishvara, e Ishana, come grazia divina, è collegato all’elemento spazio e domina su tutte le energie. Ogni sillaba e ogni volto di Shiva è collegato a uno degli elementi. Sadashiva è collegato alla terra, il suo colore è il giallo; Vamadeva, il suo colore è il bianco, è collegato all’acqua; Aghora, il suo colore è il rosso, è collegato al fuoco; Tatpurusha, il suo colore è il verde, è collegato all’aria; Ishana, il suo colore è il blu, è collegato all’elemento spazio.
Come riconoscere queste energie all’interno del proprio corpo e della propria mente? Sono i cinque chakra, i cinque elementi e le cinque saggezze legate agli elementi, quando riveliamo queste energie dentro di noi. Dopo aver enumerato tutti i precedenti volti di Shiva, nella «Pancha-brahma-upanishad», l’upanishad che descrive i cinque stati dell’Assoluto, viene descritto Ishana.
Il supremo Ishana deve essere conosciuto come il sovrano, il testimone di tutti gli stati di coscienza, l’essenza dello spazio, il non manifestato, adornato dalla svara della sillaba «om». Costituito da tutti gli dèi, dimorante nello stato di quiete e superiore alla quiete, situato al di là del mondo della manifestazione, signore delle vocali a partire da «a», incarnazione della pienezza e dello spazio, colui che governa le cinque azioni, lo stesso Atman delle cinque manifestazioni di Brahman, pancha-brahma.
Ishana — il volto della grazia divina
Il volto di Ishana, il volto di Shiva nell’aspetto di Ishana, è molto importante per noi, perché è legato all’elemento dello spazio. Lo spazio per noi è uno dei volti di Dio molto importanti; lo chiamiamo anche Datta Digambara (Dattatreya, vestito delle direzioni del mondo). Vestito delle direzioni del mondo indica il principio di Dattatreya come spazio. Per noi questo è il volto principale di Dio, sul quale meditiamo come Dattatreya e come Shiva nell’aspetto di Ishana, perché attraverso lo spazio coltiviamo in noi il principio della consapevolezza, della contemplazione, e in definitiva, attraverso l’unione con lo spazio, conosciamo Dio. Questo volto include tutti i volti precedenti, così come l’elemento dello spazio include in sé l’energia di tutti gli elementi precedenti. Conoscere Dio significa espandere la propria coscienza, significa conoscere l’akasha-tattva (l’elemento dello spazio).
Quando padroneggiate la shambhavi-mudra, meditate sullo spazio. Aprire dentro di sé lo spazio della pura consapevolezza, non macchiata dai pensieri, è proprio il principio della contemplazione della Sorgente divina. Di solito il nostro limite si trova dentro di noi, perché abbiamo una localizzazione nello spazio, abbiamo false concezioni di noi stessi come coscienza racchiusa nel corpo, e c’è identificazione con il corpo. In noi non c’è ampiezza, globalità, grande scala; la mente è ristretta, e questa limitazione legata allo spazio è una delle kanchuka, cioè quando la divinità si mescola con maya, appare una kanchuka. Una delle kanchuka è la concreta localizzazione nello spazio, il concreto legame con una determinata posizione, una delle cinque kanchuka.
Quando siamo localizzati nello spazio, siamo soggetti alle leggi, alle cause e agli effetti di quello spazio in cui siamo localizzati. La meditazione sul principio dello spazio, al contrario, elimina questa confusione, elimina l’anava-mala (l’idea «io sono piccolo», «io sono un piccolo essere»), la maya-mala (l’idea della molteplicità, questi oggetti sono diversi dagli altri oggetti), l’idea di karma-mala («io sono l’agente, io faccio, il mio stato nel processo dell’agire cambia, e a me appartengono i frutti e i risultati»). Lo spazio dissolve tutte e tre queste impurità, i difetti della nostra mente. Dimorare nella dimensione dello spazio significa toccare la grazia divina con la mente spalancata.
Avendo creato la distruzione delle cinque manifestazioni di Brahman, egli dimora nel proprio Atman; ripiegando tutto con la forza della sua maya, dimora nell’autosufficienza nel proprio Atman. Superando l’essenza delle cinque manifestazioni di Brahman, egli risplende della propria luce all’inizio e alla fine, così come nel mezzo, e non risplende da alcuna nuova fonte. Affascinati dalla maya del grande dio Shambhu, maestro dell’universo, tutti gli dèi non conoscono lui, la causa di tutte le cause. Nessuno ha una simile forma, se non il supremo Purusha, che manifesta in sé tutto nell’universo, nel quale tutto si manifesta all’esistenza e nel quale tutto si dissolve.
È proprio Ishana, l’aspetto di Shiva come grazia, come energia liberatrice Anugraha, a essere molto importante per noi; perciò diciamo spesso che serviamo Anugraha, serviamo la forza divina illuminante. Questa energia è legata all’elemento dello spazio, dona mukti, e questo sguardo di Shiva, se tutti gli altri sguardi sono rivolti ora a est, ora a ovest, ora a sud, ora a nord, qui invece lo sguardo di Shiva è rivolto verso l’alto. Verso l’alto significa trascendenza, Assoluto.
Il principio dello spazio come specchio
Quando contempliamo, sia nello «Yoga-Vasishtha» sia nella «Tripura Rahasya», tanto Dattatreya quanto Vasishtha indicano il principio dello spazio, e spesso lo paragonano a uno specchio. Tutti gli oggetti nell’universo che confondono gli esseri samsarici si trovano nello spazio come un riflesso che esiste nello specchio. Questi oggetti sono irreali, così come sono irreali gli oggetti nello specchio.
Per esempio, se prendiamo una superficie simile a uno specchio, vedremo molti oggetti all’interno di qualsiasi superficie riflettente. Ma se ci lasciamo prendere dall’osservazione degli oggetti, ignoreremo la superficie riflettente stessa; ma gli oggetti esistono davvero, proprio qui? Non esistono. Tutto ciò che esiste è la superficie riflettente, e dipende da noi se presteremo attenzione allo specchio oppure al riflesso.
Il principio della liberazione comincia a operare, questa Anugraha-shakti, la grazia divina di Ishana, comincia ad agire, a ispirare, quando rivolgiamo l’attenzione non agli oggetti, né ai riflessi, ma al principio dello specchio come puro principio di consapevolezza. Tutti gli esseri viventi sono assorbiti nell’osservazione degli oggetti, sono assorbiti nell’inseguimento degli oggetti.
Per esempio, se qui avete visto qualcosa e avete desiderato ottenere questo oggetto, e avete cominciato a pensare a come procurarvelo, a come possederlo, oppure avete visto voi stessi o un’altra persona, allora dimorate in una realtà illusoria, dimorate in una visione illusoria del mondo. Se avete compreso che è soltanto uno specchio sulla cui superficie si svolge un riflesso, non li inseguirete più, cercherete di comprendere questo principio dello specchio.
Per esempio, c’è un esperimento in cui fu collocato uno specchio nella foresta, nella giungla, e si cominciò a studiare la reazione di diversi animali; ed era divertente vedere come un cane si avvicinasse, annusasse lo specchio e volesse fare conoscenza con un altro grande cane. Spinge il muso contro lo specchio, non succede nulla, si arrabbia: questo è lo stato dell’ignoranza.
Se il cane fosse stato più intelligente, non avrebbe cercato di fare conoscenza con il cane che vedeva, avrebbe compreso il principio dello specchio e avrebbe esaminato lo specchio. Tutte le anime nel samsara fanno allo stesso modo: non comprendono nulla, urtano contro lo specchio, cercando di possedere gli oggetti che vi si riflettono, di ottenerli. Ma il principio della liberazione e la grazia divina sono legati al riconoscimento dello spazio di quello specchio in cui sorgono tutti i riflessi.
Il riflesso è il mondo materiale, l’universo, il nostro corpo, la casa, la famiglia, tutti i nostri desideri, tutta la nostra immaginazione nel corpo sottile, tutti e cinque gli elementi: tutto questo è il molteplice riflesso. Lo specchio li riflette imparzialmente, ma esso stesso non è legato a essi, non ne è macchiato. Liberazione significa imparare a separare il riflesso dallo specchio e studiare, stabilirsi nella comprensione di questo specchio. Nel momento in cui ci separiamo dai riflessi, la benedizione comincia a discendere.
Egli è quel Brahman, colmo della pace suprema. Io sono quel Brahman, lo stato eterno della coscienza. Occorre conoscere queste cinque manifestazioni del Brahman, a partire da Sadyojata. Tutto ciò che si vede e si ode non è altro che l’essenza stessa delle cinque manifestazioni del Brahman. Le cinque azioni sono considerate i cinque doveri del Brahman; attraverso la comprensione del dovere delle cinque manifestazioni del Brahman si raggiunge Ishana. Immergendo l’essenza di tutte e cinque le manifestazioni del Brahman nel proprio Atman, colui che conosce il Brahman e afferma «egli sono io» diventa il Brahman immortale.
Le cinque azioni dell’Assoluto nella nostra vita
Possiamo comprendere queste cinque azioni dell’Assoluto sull’esempio della nostra stessa vita. Srishti-shakti, o con un altro nome kriya-shakti, cioè tutte queste cinque energie sono una kriya quintuplice, e l’energia della creazione è srishti-shakti, ma viene chiamata anche kriya-shakti. Le quattro precedenti sono legate all’agente, al fare, mentre la quinta è legata alla grazia divina e alla benedizione.
Per esempio, tutti noi amiamo creare, produrre qualcosa, tutti amiamo provare soddisfazione per ciò che facciamo: questa è srishti-shakti (energia della creazione). Tutti ci preoccupiamo di mantenere qualcosa quando agiamo; per esempio, riscaldiamo la casa, prepariamo il cibo, sosteniamo l’esistenza nostra e degli altri: qui agisce sthiti-shakti.
Inoltre distruggiamo gli ostacoli che ci intralciano nella vita; se qualcosa ci ostacola nella vita, rimuoviamo questi impedimenti, usiamo samhara-shakti, senza la quale sarebbe difficile vivere. Inoltre tutti utilizziamo diverse energie di occultamento. L’energia dell’occultamento del divino significa che la grazia divina esiste, ma è nascosta, cioè alcune cose le ripieghiamo verso l’interno, le celiamo.
Ad esempio, impariamo a controllare la lingua e non cerchiamo di dire tutto indiscriminatamente, perché sappiamo che, se si dice a tutti tutto indiscriminatamente, ciò può portare a conseguenze non molto buone. Dire la verità è giusto, ma bisogna sapere a chi e come dirla, perché se vedete un povero invalido sofferente, potete pensare: «Che poveretto, che infelice». Se gli dite in faccia: «Sei un poveretto, sei infelice», non lo renderete più felice, ma potete togliere, celare i vostri pensieri e dire: «Dai, sei una persona buona come le altre», — qui agisce l’energia dell’occultamento.
Tutte queste energie: creazione, mantenimento, occultamento, distruzione — sono legate al senso dell’ego, dell’agente, all’attaccamento ai frutti e ai risultati. Ma la quinta energia della grazia divina non è legata al senso dell’agente: lo dissolve, elimina l’illusione.
Chi conosce quel Brahman in tal modo è senza dubbio liberato. Avendo conosciuto Shambhu, colmo delle cinque sillabe del mantra «Namah Shivaya», la stessa immagine interiore del Brahman quintuplo, si devono pronunciare le cinque sillabe del mantra da «Na» a «Ya».
Esiste il mantra di sei sillabe «Om Namah Shivaya» (shadokshara), ed esiste il mantra di cinque sillabe panchakshara «Namah Shivaya», in cui non pronunciamo «Om». Che pronunciate quello di sei sillabe o quello di cinque sillabe, quando recitate queste cinque sillabe meditate su queste cinque energie e sui cinque volti di Shiva. Per noi è particolarmente importante l’ultima energia, legata alla grazia divina, con la sillaba «Ya» (Namah Shivaya).
Si deve conoscere tutto come Atman quintuplo, che è l’essenza stessa del Brahman quintuplo. Colui che, in stato di devozione, contempla la vidya che costituisce l’essenza del Brahman quintuplo, raggiunge questa essenza quintupla e lui stesso risplende in modo quintuplo.
Che cosa significa contemplare la vidya quintupla? Vidya significa conoscenza, cioè questa è una conoscenza divina segreta, celata, legata all’insegnamento sulle cinque energie, e il compito del sadhu, conoscendo Dio, è imparare a riconoscere queste energie divine, saperle distinguere dentro di sé come nel microcosmo. Studiandole dentro di sé come nel microcosmo, studiarle nel mondo esterno come nel macrocosmo, separare se stessi da esse e riconoscere dietro queste energie l’energia suprema della grazia divina, l’energia della liberazione, Anugraha-shakti; perciò tra i sadhu Anugraha-shakti è così venerata.
L’energia della creazione è importante: senza di essa non si può fare nulla. L’energia del mantenimento dona stabilità, ed è anch’essa molto importante. L’energia della distruzione permette di abbandonare i vecchi tratti del carattere, o di abbandonare tutto ciò che ostacola, eliminare ostacoli e limitazioni. L’energia dell’occultamento permette di celare la divinità, affinché nessuna forza ostile possa ostacolarla.
Ad esempio, ricevete una trasmissione, ricevete il Guru-mantra durante la diksha, e il Guru dice: «Custoditelo in segreto», — a che scopo? Affinché il vostro mantra possa germogliare nella vostra coscienza come benedizione e nessuna energia più grossolana possa ostacolarlo. Allora recitate la vostra trasmissione, l’essenza e il significato del mantra nel silenzio, non la trasmettete — questa è appunto l’energia dell’occultamento. Infine, l’energia della grazia divina è la più importante: è ciò che invochiamo quando veneriamo Shiva e quando recitiamo il mantra e gli cantiamo l’arati.
Così Mahadeva parlò a Galava (la grande anima); avendogli concesso la grazia, tornò nella sua dimora interiore. Grazie all’ascolto di ciò, chi non lo aveva udito prima e non era istruito diventa uno che ha udito e istruito, chi non comprende diventa comprensivo, chi non ha conosciuto diventa conoscitore, o Shakala. Essendo, in sostanza, unico, un pezzo d’argilla differisce solo sensibilmente da tutte le stoviglie fatte della sua argilla. Un pezzo di metallo può essere simile ad altri ed essere uno con altri oggetti metallici, ma si distingue graffiandolo con l’unghia. Allo stesso modo tutto è conosciuto come non diverso dalla propria causa motrice, e la causa stessa non è separabile dall’effetto e dallo strumento dell’azione.
Così la verità appare soltanto duale, ma è solo come un miraggio: quella causa è una, non vi è divisione e non vi è fondamento per la separazione. La separazione è sempre illusoria, e le qualità della verità sono indescrivibili; perciò la causa di tutto è una, una senza secondo, la causa non duale è pura coscienza. In quella città di Brahman vi è una piccola dimora, che è questo mondo, o saggio; al suo centro vi è un loto, e in esso vi è un piccolo spazio. Egli è Shiva, essere, coscienza, beatitudine; egli è ciò che desiderano coloro che anelano alla liberazione. In questo cuore dimora il testimone di tutto senza eccezione; perciò questo cuore è chiamato Shiva, colui che salva dal samsara.
Il cuore spirituale e la dimensione turya
Che cos’è questo cuore? Hridayam si traduce letteralmente dal sanscrito come «questo è il centro», il luogo in cui si trova, la dimora di Shiva. Questo cuore, questo cuore autenticamente spirituale, è connesso alla dimensione di turya. La dimensione di turya trascende le tre dimensioni precedenti: jagrat, svapna e sushupti (veglia, sonno con sogni e sonno senza sogni); il vero cuore dimora oltre queste tre. Spesso si sente parlare della via del cuore: la via del cuore è proprio la via in cui penetriamo nella dimora trascendente di Shiva, nella dimensione di Shiva — turya. È proprio in questa dimensione che dimora il sat-chit-ananda (l’essere supremo, la coscienza e la beatitudine) di Dio. In altre parole, per giungere alla dimora di Dio, dobbiamo dischiudere la dimensione di turya, trafiggere con la freccia della nostra consapevolezza lo stato di veglia, trafiggere il sonno con sogni, il sonno senza sogni e scoprire questa dimora splendente di Dio. Tale è la «Pancha-brahma-upanishad» del Krishna-Yajurveda.
L’amore per Dio come via di liberazione
Quando comprendiamo che percorrere la via della liberazione significa compiere sforzi, purificare noi stessi per stabilire un legame con la Sorgente divina, bisogna insegnare all’anima ad aspirare a questa Sorgente divina in modo da amarla più di ogni altra cosa, più dei propri desideri, più degli attaccamenti, più dell’ego. Amare significa aspirare a essere devoti con tutta l’anima, affidarsi per sempre, pensare, dirigere la propria mente, le proprie forze ed emozioni verso Dio; perciò, quando si chiede al Guru: «Come raggiungere la liberazione?», io rispondo: «Bisogna amare Dio fortissimamente». Bisogna amarlo così intensamente che non vi sia alternativa agli altri tipi di amore che possiede il nostro “io”, che non vi sia concorrenza, perché il nostro ego, infatti, ama ancora molte altre cose.
Per esempio, qualcuno ama il denaro, qualcuno ama le belle case, qualcuno ama se stesso, qualcuno ama il proprio corpo, qualcuno ama il cinema, qualcuno ama la politica, qualcuno ama la famiglia, qualcuno ama i propri piani, progetti e ambizioni. Tutti questi sono anche vari tipi di amore che esistono nella nostra anima. Qualcuno ama le esperienze mistiche, ma le esperienze mistiche non sono identiche a Dio come esperienza ultima; perciò la via verso l’amore di Dio è la via della rinuncia alle esperienze mistiche a favore di Dio, e non dell’appropriazione di esse a favore di se stessi. Paradosso: per conoscere Dio bisogna imparare non solo a ricevere esperienze mistiche, ma anche, nel processo del riceverle, a offrirle immediatamente — un sacrificio mistico (yajña), affinché impariamo a offrire tutto a Dio. Tutto ciò che esiste: dobbiamo essere fortemente motivati a farlo, aspirare con grandissima intensità a Dio.
Dobbiamo amarlo moltissimo, come la nostra stessa vita, anzi ancora di più, perché egli è l’essenza della nostra vita relativa e di tutte le vite. Allora nulla nel samsara può impedirci di andare verso Dio, di percorrere la via della liberazione. Cioè non potete dire: «Desidero così tanto la liberazione, amo così tanto Dio, ma questo mi ostacola». Se ostacola, significa che tu ami questo più di Dio. Per esempio, ostacola il lavoro: il lavoro dà comfort, e dunque ami il comfort più di Dio, se esso ostacola. «Sono occupato dai doveri, dal debito sociale» — significa che ami la società con le sue false idee sul dovere, altrimenti essa non potrebbe fare concorrenza al tuo amore per Dio. Che cos’altro ostacola: «Non ho abbastanza tempo, sono sempre occupato, occupato a collezionare francobolli» o con qualcos’altro, con una qualche faccenda presumibilmente importante — significa che questa è concorrenza nell’amore per Dio.
Quando cominci ad amare Dio, scopri che nel samsara Dio ha molti concorrenti, altri tipi di amore. «Voglio realizzarmi, avviare questo progetto e poi godere del fatto di quanto io sia creativo» — significa che ami questa sensazione di godimento della tua creatività, e ciò ti impedisce di amare veramente Dio. Dunque questo è un concorrente sul tuo cammino verso Dio. Perciò, quando cominciamo a cercare di amare Dio, scopriamo moltissimi concorrenti che pretendono il nostro amore, che tentano continuamente di dividere questo amore. E il tentativo di condividere, insieme all’amore per Dio, tutte queste cose concorrenti è già una sorta di tradimento, e Dio non si può tradire con nessuno e con nulla. Bisogna essere totali in questo amore. Solo quando siamo totali in questo amore, nulla può ostacolarci, nessun samsara può afferrarci; solo allora possiamo percorrere il cammino verso Dio.
L’arte dell’amore per Dio
Domanda: Forse il motivo principale è che le qualità di Dio non sono manifestate in modo così evidente.
Il punto è proprio che l’amore per Dio, finché non è stabile, è come un amore idealistico, estetico, a distanza, che all’inizio non dà particolarmente grandi sensazioni. Non sentiamo da questo amore un grande ritorno. Infatti è consuetudine pensare: hai investito — hai ricevuto indietro, un rendimento; e ogni ego lo comprende più o meno così: «Ho investito in Dio diversi anni di studio, di pratica devozionale, di recitazione del mantra: dov’è il ritorno?». Se investi in un’attività, fai girare il denaro, ci sono gli interessi. Se investi in una persona la tua attenzione, la tua cura, fiori, dolci nella vita mondana, essa ti risponde allo stesso modo. Se investi nella scienza, ottieni un dottorato, un titolo superiore, rispetto e onore. Qui invece investi, e Dio non si affretta a ricambiare, per qualche ragione non eleva il tuo status nell’universo, non concede quei beni, non fa affluire oceani di misericordia.
Qui all’anima sono richieste una grande pazienza, una grande umiltà e la comprensione che con Dio, in generale, non si dovrebbero organizzare trattative commerciali; finché esiste questo desiderio, esso proviene dall’ego. E ciò che vuoi ricevere in cambio di questi investimenti è proprio il tuo limite, perché il vero amore per Dio è completamente disinteressato. È completamente umile, completamente puro, non richiede assolutamente nulla: questa è la piena dedizione di sé. In realtà è molto difficile vivere in una tale dedizione, con una sola fede disinteressata che non esige nulla. Prima o poi l’ego pensa: «Ma dov’è il ritorno, dov’è la misericordia, dov’è la grazia discendente, dove sono i segni di questo amore, dove sono gli indizi? Dio non mi ama come io amo lui. Io lo amo, ma non c’è reciprocità, e lui non ricambia. Che altro devo fare? O mi trascura, o ritiene che io non sia degno di lui, oppure il mio amore non arriva affatto fino a lui.
Egli è così lontano, freddo, trascendente, che del mio amore non gli importa affatto. Ma se è onnisciente, è più saggio di me, deve comprendere la mia condizione, percepire il mio amore. Sono io a essere limitato; lui è onnisciente, onnipervadente, misericordiosissimo, quindi deve mettersi nei miei panni, comprendere le mie aspirazioni». Ecco, l’anima si trova in questo processo. L’arte della comprensione di Dio, l’arte dell’amore per Dio è un’arte che bisogna imparare, che non si può apprendere subito. Nel processo di un tale amore, l’anima comincia a comprendere molto su Dio e su se stessa. Comincia a comprendere moltissime cose, per esempio che Dio le invia sempre il suo amore, ma essa non è sempre degna, non è sempre pronta a percepirlo. Talvolta Dio, per amore, per compassione, nasconde il suo amore all’anima, perché i suoi limiti non le permettono di entrarvi in contatto: incontrando l’amore divino, un’anima non pronta può rimanerne sconvolta.
È come quel sacerdote che pregava Dio:
— Signore, concedimi il paradiso, affinché io possa vivere nei cieli.
Discende un angelo e dice:
— Il Signore ha ascoltato le tue preghiere, è tutto pronto, preparati, andiamo in paradiso.
— Come, già? Non sono pronto, voglio ancora vivere qui la vita terrena.
Il processo di comprensione di Dio, il processo dell’amore divino dell’anima per Dio, il processo della dedizione di sé è un gioco divino molto sottile, in cui l’anima comprende l’amore divino dentro di sé nella misura in cui essa stessa è capace di donare a Dio l’amore divino. Un amore così grande richiede un grande sacrificio di sé, un grande sacrificio, e questo sacrificio è il nostro ego. Il grande amore di Dio, la grande benedizione non possono avvenire senza il nostro grande amore sacrificale. Affinché giunga la grande benedizione di Dio, è necessario un grande amore sacrificale, perché agisce questo principio: non chiedere, ma merita, finché siamo limitati. Quando superiamo i nostri limiti, lì non agisce più il principio «merita», lì agisce il principio «ricevi senza alcuna condizione»: la misericordia divina è accessibile senza alcuna condizione.
Il cammino dalla limitazione alla misericordia divina
Come attraversare questo stato di limitazione, in cui dobbiamo meritare la misericordia divina incondizionata? Come uscire dal regno del karma, dal regno della necessità, verso un mondo pieno di libertà, di gioco divino e di grazia divina, che non è condizionata da nulla, né dalla nostra autodisciplina, né dalla pratica, né dallo yoga? Questa condizione esiste: è la condizione della piena resa a Dio, della piena dedizione di sé, della piena offerta di sé, del diventare le mani e i piedi di Dio, del diventare il suo corpo illusorio. Allora qualcuno può dire: «Sono pronto a diventare mani e piedi, corpo, sono pronto a diventare corpo illusorio, che cosa devo fare?». Indramantrin dice: «Fatti monaco» — per qualcuno forse sì, del tutto; ma qui la questione è più profonda. È forse una questione di fare? È una questione di non-azione, è una questione di essere. Ma prima di comprenderlo, dobbiamo imparare la grande umiltà, la grande dedizione di sé, la grande obbedienza.
