Tutto ciò che dimora nell’Atma-tattva è eterno. Tutto ciò che esiste secondo la nostra comprensione mondana è transitorio. Il mondo da noi percepito è effimero. Sebbene sappiamo che i nostri corpi sono impermanenti, così come tutto ciò che costituisce la nostra vita quotidiana, continuiamo a ingannare noi stessi, considerandoli permanenti.
Quando dimentichiamo l’impermanenza, continuiamo a ingannare noi stessi. Quando ricordiamo l’impermanenza, ci avviciniamo alla Verità. L’impermanenza è una delle verità fondamentali di questa vita. Coloro che non lo comprendono sono semplicemente degli ignoranti presuntuosi. Coloro che lo comprendono sono persone del dharma. Spesso ci lasciamo ingannare dimenticando l’impermanenza, e allora la nostra mente attribuisce importanza a qualcosa di diverso dal dharma, a cose del tutto insignificanti e banali. Quando non ricordiamo l’impermanenza, le nostre ambizioni sono importanti, i nostri attaccamenti sono importanti, e noi ci riteniamo tutti così importanti. Semplicemente non sappiamo chi siamo. Ma l’impermanenza mostra immediatamente chi sei veramente. Invece di immaginarti importante, è meglio ricordare l’impermanenza, purificarti e praticare. Questo è molto più importante.
L’impermanenza come fonte d’ispirazione
Abituarsi a ricordare costantemente l’impermanenza significa cambiare radicalmente la propria visione del mondo. Di solito cerchiamo qualcosa con cui ispirarci o divertirci. Ma il vero, autentico praticante trae ispirazione dall’impermanenza. L’impermanenza non lo opprime né lo deprime, al contrario, lo ispira. Egli comprende l’infinità del mondo e comprende l’infinito potenziale di trasformazione. È una sfida costante per lui, con la quale lavora sempre. L’impermanenza gli permette di mantenere la mente pura, limpida e umile. Non gli permette di aggrapparsi alle cose banali di questo mondo. Lo spinge costantemente ad andare avanti.
Per chi non pratica, l’impermanenza può essere profondamente sconvolgente, fino alle lacrime, alla paura e alla depressione, se vi riflette a fondo. Per questo le persone comuni cercano semplicemente di evitare i pensieri sull’impermanenza. Volete sconvolgere una persona? Parlatele dell’impermanenza. Immediatamente si rattristerà, si volterà dall’altra parte e non penserà molto bene di voi, poiché distruggerete tutte le sue illusioni e i suoi castelli in aria.
Ma dalla verità non si può fuggire! Bisogna sempre guardarla dritta negli occhi. Il praticante è colui che guarda la verità dritta negli occhi; vedere l’impermanenza ogni secondo è già una sfida, un impulso alla trasformazione. Se il mondo è impermanente, come posso giudicare un’altra persona? Se il mondo è impermanente, come posso credere di essere qualcosa, darmi delle arie, se so di trovarmi di fronte all’impermanenza? Se il mondo è impermanente, come posso attaccarmi seriamente a qualcosa, come posso lasciarmi andare o distrarmi? Tutto questo semplicemente impallidisce. Ma solo coloro che si immaginano immortali, pseudo-immortali, possono permettersi una cosa simile. Un vero sadhu non se lo permette. Se il mondo è impermanente, come posso preoccuparmi per certe piccolezze del samsara e attribuire loro tanta importanza? So che tutto questo è irrilevante di fronte all’impermanenza. La cosa più importante è la mia esperienza spirituale, la sadhana e la liberazione dall’egoismo.
La ricerca di un fondamento autentico
L’impermanenza è un fattore liberatorio così potente da permetterci di affrontare molte cose. All’inizio sentiamo il terreno mancare sotto i nostri piedi. Tutto ciò che abbiamo costruito è inaffidabile, effimero, come un castello di sabbia, e se se ne va, è giusto che vada. È impermanente, temporaneo e non vale la pena starci sopra. È un terreno e un fondamento sui quali forse non è nemmeno necessario stare. Prima o poi, comunque, se ne andrà. Dobbiamo quindi cercare un altro fondamento, più profondo, più vero, autentico.
Finché non diventeremo autentici, tutta la nostra pratica spirituale sarà una formalità. Ci inchineremo formalmente al Guru, canteremo formalmente i mantra, mediteremo formalmente, accetteremo formalmente determinati voti, status e giuramenti. Tutto questo sarà una forma di gioco, una soddisfazione dell’ego, qualcosa di non autentico. Solo quando ci troviamo in uno stato autentico e sappiamo di aver deciso di trascendere l’impermanenza, assumendoci la responsabilità della nostra scelta e della nostra sadhana, in noi si risvegliano la vera fede, la vera determinazione e l’autentico desiderio di praticare. Smettiamo già di proiettare le nostre valutazioni egoistiche sia sulla realtà sia sulla pratica.
Vorrei che tutti i miei discepoli fossero autentici o aspirassero a tale autenticità, perché uno stato falso non condurrà mai alla Liberazione. Prima o poi, anche se lo nascondiamo in profondità e con cura, ci troveremo di fronte allo stato falso, alla nostra falsità interiore; prima o poi essa inevitabilmente verrà fuori: durante il ritiro, nella comunicazione con gli altri, in viaggio, quando si manifesta il karma. Prima o poi dovremo affrontarla.
A volte guardi una persona e pensi: «Aspettiamo, aspettiamo, vediamo che razza di eroe sarai tra cinque anni, tra dieci anni, durante un ritiro di tre anni. Tutto il tuo eroismo si manifesterà immediatamente. Non dare troppa importanza alla tua erudizione, alle tue qualità, ai tuoi grandi meriti. Vedremo, non è ancora il momento. Il momento non è ancora arrivato». Come Maestro spirituale, ho visto molti praticanti «grandi», discepoli «grandi», monaci «grandi», sadhu «grandi», eremiti «grandi». Non è tutto così semplice. Solo l’autenticità garantisce che procederete correttamente sul cammino. Perciò il vero sadhu pratica sempre con modestia, umiltà e tenendo d’occhio se stesso e il proprio ego. È sempre vigile, lucido e non si inebria mai né della realtà esterna, né delle proprie qualità, né delle proprie esperienze. Questa lucidità nasce dall’umiltà interiore e dall’autenticità.
Un giorno un uomo andò dal medico e disse: «Dottore, sono depresso, non potrebbe aiutarmi in qualche modo?». Il medico disse: «Dovrebbe partire per un viaggio, visitare Paesi diversi, magari qualche isola tropicale». L’uomo rispose: «Sono già stato ovunque, ho visto di tutto, nulla mi dà gioia. Ho girato tutta la Terra». Allora il medico disse: «Dovrebbe lasciarsi ispirare dall’amore. Trovi qualcuno da amare e a cui dedicarsi per tutta la vita. Che felicità, che ispirazione!». Lui disse: «Ho già amato, nessuno ha mai amato quanto me, ma comunque questo non mi aiuta». Allora il medico disse: «Forse dovrebbe dedicarsi a qualche hobby: sci alpino, collezionare qualcosa? Anche questo diverte molto e porta gioia». Lui disse: «Ho già provato anche questo e nulla mi aiuta». Allora il medico pensò: «Ho un ultimo consiglio per lei. Vada allo spettacolo del grande Garik. È semplicemente entusiasmo ed estasi, non può nemmeno immaginare, tutta la sua depressione sparirà all’istante». L’uomo guardò il medico e disse: «Questo è il suo ultimo consiglio?». «Sì». «Allora sono perduto, dottore. Il fatto è che il grande Garik sono proprio io!»
Questo «grande Garik» è l’ego, che soffre sempre. Qualunque piacere cerchi, prima o poi rimane deluso. E quando gli propongono di guardare se stesso, di dedicarsi all’indagine, cade sempre nella confusione, perché deve svolgere un grande lavoro: scoprire la propria inesistenza. Quando l’ego — questo grande Garik — si rivolge a se stesso e inizia la vichara (autoindagine), cade in un enorme stupore e in una grande confusione, scoprendo il fatto della propria inesistenza, e cerca un altro sostegno, più profondo. Da questo momento inizia la nostra autenticità.
L’eterna Atma-tattva e il cammino verso l’Eternità
Eterna e imperitura è soltanto l’Atma-tattva, che è Jnana, o Saggezza. Essa esiste indipendentemente dal fatto che ne siamo consapevoli o meno. È al di sopra di tutte le nostre perdite e sconvolgimenti, e nulla può scuoterla.
Quando scopriamo l’inesistenza dell’ego, cogliamo lo spazio sottile al di là di tutti i nostri falsi impulsi, basandoci sull’impermanenza da un lato, sulla vichara dall’altro, sul metodo e sulla fede dal terzo lato, scopriamo l’Atma-tattva. È ciò che di immortale, eterno e indistruttibile esiste in noi. Solo su di essa possiamo fare affidamento.
Questa Atma-tattva è l’incarnazione della Verità. È anche l’incarnazione della Beatitudine suprema, o Ananda-svarupa. Nella Gita vi sono molti versi che parlano della vita eterna della nostra anima. Il Signore Krishna insegna ad Arjuna:
«Non è mai accaduto che tu non esistessi! Tutti coloro che vedi: Bhishma, Drona e gli altri non sono mai scomparsi e non scompariranno. Anche questo mondo è eterno. Io — Ishvara, tu — jiva, e questo mondo (jagat): tutti noi siamo sempre esistiti».
Le riflessioni sull’impermanenza, alla fine, devono condurci all’Eternità. Dobbiamo necessariamente arrivare all’Eternità. Tutto ciò che è falso, non autentico, deve scomparire, l’ego deve allentare la sua presa, e noi giungiamo a un’esperienza costante dell’Eternità. Non può essere che pratichiate senza arrivare all’esperienza dell’Eternità. Vi imbatterete necessariamente in essa. Inoltre, non potete mancarla in nessun luogo. L’Eternità è alle spalle, l’Eternità è davanti. L’Eternità è sotto, sopra, a destra, a sinistra, dentro, fuori, ovunque. La vera pratica del Laya-yoga inizia quando vi siete già avvicinati all’esperienza dell’Eternità. Allora tutte le sankalpa iniziano a funzionare, persino i piccoli metodi portano esperienze e realizzazione.
Che arriviamo o meno all’Eternità dipende dal fatto che riusciamo o meno a distaccarci dall’egoismo. Per distaccarsi dall’egoismo non esistono metodi fissi. È un metodo che va oltre i metodi. La domanda è: quanto riusciremo a essere consapevoli, quanto riusciremo a lasciarci andare, quanta fede e devozione abbiamo? Alcuni si liberano dall’egoismo attraverso il Jnana-yoga, praticando esclusivamente la consapevolezza; altri attraverso la fede, la devozione e la totale dedizione. Qualunque sia la via che percorrete, se vi libererete dal vostro egoismo, giungerete all’esperienza dell’Eternità. Quando arrivate all’esperienza dell’Eternità, tutta la vostra vita cambia. Scompaiono tutti i legami e i rapporti falsi, così come ogni visione dualistica. Rimanete soli in tutto il mondo, soli con Dio e soltanto con Dio. Anche i vostri vecchi attaccamenti scompaiono, tutto smette di avere importanza, eccetto l’Eternità, voi e il vostro rapporto con l’Eternità. Tutto il resto, se accade, accade come un gioco.
I darshana della filosofia indiana
I tre principi — jiva, Ishvara e Prakriti — sono esistiti in ogni tempo, persino prima della creazione di questo mondo, e continueranno a esistere in eterno. Sebbene i corpi fisici siano soggetti a cambiamenti, l’Atma-tattva rimane eterno e immutabile.
Esistevano tre principali scuole o sistemi filosofici che sviluppavano questi approcci teorici alla comprensione dell’Atma-tattva. Sono il Dvaita, l’Advaita e il Vishishta-dvaita.
Cerchiamo innanzitutto di comprendere quale sia l’essenza del Dvaita, o filosofia della dualità. Secondo il Dvaita, il mondo è formato da due principi eternamente esistenti: la jiva e la Prakriti, che sono indipendenti l’una dall’altra e non si fondono mai in un’unica realtà. Si riconosce l’immutabilità di queste diverse entità imperiture.
Nel Dvaita, jiva, Ishvara e Prakriti sono cose diverse. La jiva è sempre eterna, immortale, indistruttibile, indipendente ed esiste separatamente da Dio. Anche Dio è onnipresente, immortale ed eterno. La realizzazione consiste sempre nel raggiungimento di una qualche relazione tra l’anima e Dio, tra la jiva e il brahman, l’Assoluto. Coloro che seguono il sentiero del Dvaita non aspirano al Sayujya-mukti, la Liberazione attraverso la dissoluzione e la riunificazione. Aspirano ad altri tipi di mukti. Per esempio, ottenere la stessa forma della divinità prescelta o vivere nella stessa loka della divinità prescelta (Salokya-mukti, Sarupya-mukti), instaurare qualche relazione eterna, spirituale e trascendente e mantenerla sempre.
Si ritiene che il Dvaita sia adatto a coloro che si aggrappano troppo all’idea del sé, all’idea dell’«io». Temono talmente tanto di perdere il proprio senso di individualità riunendosi con l’Assoluto che per loro è adatto questo sentiero: bisogna purificare il proprio «io» fino a renderlo puro, trasformare l’egoismo in shuddha-sattva-svarupa, la forma più pura della jiva, e godere di relazioni infinite con Dio. Questo è sufficiente. Essi dicono: «Perché diventare zucchero? È meglio mangiare questo zucchero e goderne il sapore. In tale stato, infatti, non ci sono sofferenze né limitazioni. La jiva è immortale per sua natura, il brahman è immortale per sua natura, ed essa rimarrà sempre nel servizio amorevole e trascendentale a Lui. Il suo servizio a Lui, fin dall’origine, come legame ininterrotto, è il suo stesso destino». Invece, il Sayujya-mukti — la riunificazione della jiva con il brahman — non li attrae.
La Viśiṣṭādvaita postula l’esistenza di «cit» e «acit», rispettivamente dotati e privi di coscienza nel mondo manifesto, e riconosce il fenomeno della realtà e dell’illusione. Entrambi i principi, «cit» e «acit», sono considerati reali e significativi. La Viśiṣṭādvaita proclama un’unica base del jagat, ossia del mondo, dotato della qualità dell’inerzia (jada), oppure della jīva (anima), dotata di coscienza. Secondo questa filosofia, sia la jada sia la caitanya, cioè l’inerzia e la coscienza, sono manifestazioni dello stesso principio: la divinità, e perciò sono considerate ugualmente essenziali. Sebbene questi due principi eternamente esistenti non si fondano mai l’uno nell’altro, vengono riconosciuti come aspetti diversi della stessa forma e parti costitutive dello stesso principio.
Nella Viśiṣṭādvaita tutto è manifestazione di un unico Assoluto. Il jagat — il mondo manifesto, la jīva — l’anima cosciente, e il Puruṣa — lo Spirito supremo — non sono tre entità separate, ma, in ultima analisi, una sola e medesima realtà. La grandezza della Viśiṣṭādvaita consiste nel riconoscerne la base comune. Sebbene le sue manifestazioni e i modi di comprendere i suoi singoli aspetti siano estremamente vari, si afferma la presenza di un unico principio: lo Spirito divino che li unisce, eterno e immutabile.
Nella Viśiṣṭādvaita si dice: «Certamente, la jīva è identica al Signore (Bhagavān). Tuttavia, è identica a Lui qualitativamente, ma non quantitativamente. Il Signore (Bhagavān), nella forma del Paramātma localizzato — la scintilla individuale dell’anima — dimora in ogni corpo. Ma se consideriamo la questione quantitativamente, il Signore è onnipotente, onnisciente, possiede tutto, possiede un corpo immenso, gloria, ricchezza, distacco, bellezza e altre qualità. La jīva, invece, non possiede tutto questo, ma è soggetta a piccole impurità, limitazioni, kleśa e karma. Perciò non si può parlare di un’identità completa tra la jīva e il Bhagavān: essa esiste solo qualitativamente, nella sostanza, ma non quantitativamente».
Questa è la Viśiṣṭādvaita. Allo stesso tempo vi è identità e vi è differenza. Questo principio è chiamato acintya-bhedābheda-tattva — l’inconcepibile identità e differenza, ossia, da un lato, vi è distinzione e, dall’altro, non vi è distinzione.
Per illustrarlo, i seguaci della Viśiṣṭādvaita ricorrono al seguente esempio: gli ornamenti d’oro hanno forme diverse, ma l’oro stesso di cui sono fatti è sempre uguale. Inoltre, sostengono che, se Dio non avesse a sua disposizione tutta la varietà delle forme sottili e grossolane esistenti nel mondo, la sua stessa natura sarebbe incompleta.
Vi farò un esempio: immaginiamo un certo regno. Senza un re non può esistere un regno; senza il popolo non può esistere un regno, e senza il popolo non ci sarebbe un re. Tutti sono interdipendenti, poiché il re, il regno e il popolo sono legati da vincoli indissolubili; la Viśiṣṭādvaita riconosce l’unità di queste tre entità. Se esaminiamo la vera natura del re e del popolo, comprenderemo che anche qui è presente il principio dell’Advaita, ossia della non-dualità. Il re è uno degli esseri umani. Il re è il governante e il legislatore, mentre il popolo è composto da coloro che sono governati dalla legge e la rispettano. Tuttavia, sebbene il governante e i suoi sudditi ci sembrino separati l’uno dall’altro, la loro natura umana è una.
Classificazione delle scuole filosofiche
La filosofia della Viśiṣṭādvaita viene talvolta chiamata anche «monismo limitato»: esiste la non-dualità, ma è limitata. La filosofia del Dvaita viene spesso chiamata, in alcune scuole, anche monoteismo. In altre parole, monismo e monoteismo non devono essere confusi. Il monismo significa che tutto è uno, mentre il monoteismo significa che esiste un unico Dio, ma esiste sempre una jīva che definisce il proprio rapporto con Lui e Lo descrive. La Viśiṣṭādvaita è anch’essa un monismo limitato: la non-dualità esiste, ma presenta alcune limitazioni.
Si ritiene che la jīva (anima) sia l’energia marginale dell’Assoluto, mentre la sua energia interna (svarūpa-śakti) o sottile (ātma-śakti) sia la sua energia propria, pura, interna e trascendentale; l’energia esterna, grossolana e materiale è invece un’altra energia (māyā-śakti). Queste tre energie sono, per così dire, tre in una, ma sono comunque diverse.
Tuttavia, Vasistha afferma che le due filosofie precedenti sono adatte a coloro che non sono pronti ad aprirsi, ad accettare e a comprendere la filosofia trascendente dell’Advaita. Poiché la filosofia trascendente dell’Advaita spaventa e confonde coloro che sono legati all’idea dell’anima individuale. La loro mente non è in grado di contenere una Verità così trascendente e globale. E, naturalmente, dobbiamo chiederci: perché è così? Non dobbiamo pensare: «Io, invece, posso sicuramente comprenderla subito. Per me non ci sono problemi: posso capire immediatamente la filosofia dell’Advaita. Non mi spaventa affatto e non mi confonde. È tutto chiaro: “Aham brahmasmi” e “Sarvam eva brahman”». Ma è evidente che non è tutto così semplice, poiché la filosofia dell’Advaita è molto vasta. Non appena iniziamo a immergerci in essa nella nostra visione e a praticarla realmente, scopriamo quali abissi essa dischiude. Comprendiamo bene i dvaityin e i vishishtadvaitin: in realtà, non è facile accogliere immediatamente e vivere secondo la filosofia dell’Advaita. Ciò significa rivalutare e capovolgere radicalmente tutti i propri significati e valori.
Il cammino verso la Pratyaksha-advaita
Gradualmente, riflettendo su questi tipi di filosofia, elevandoci sempre più, giungiamo all’Advaita.
La Pratyaksha-advaita è una sadhana ancora più elevata, non è nemmeno una filosofia. Presuppone l’assenza di spiegazioni concettuali. Per esempio, il discepolo chiede: «Che cos’è Dio?». Il maestro risponde: «Phat!». È tutto chiaro, non servono più filosofie: Dvaita, Vishishtadvaita e Advaita. Vi è un’introduzione diretta: sostienila, se puoi. Questo è lo Laya-yoga. Lo Laya-yoga inizia con la Pratyaksha-advaita, persino oltrepassando la filosofia. Quando spieghiamo la filosofia e tutto il resto, si tratta di correzioni al processo generale di apprendimento, mentre lo Laya-yoga vero e proprio inizia soltanto a questo livello.
Nella Pratyaksha-advaita le vostre conoscenze filosofiche non sono importanti. Nella Pratyaksha-advaita, in generale, molte cose che sono importanti nella Dvaita e nella Vishishtadvaita non hanno importanza. Si può dire così: non importa assolutamente nulla, tranne la consapevolezza. Essa presuppone che abbiate già compreso, realizzato e attraversato tutto questo. Che osserviate perfettamente i principi, la samaya, che abbiate una visione pura, canali puri e distacco. Siete già un recipiente pronto; dovete soltanto dedicarvi alla contemplazione, dimorare nella consapevolezza naturale e lavorare sottilmente con il metodo.
Ma se ci chiediamo: «Dove si trovano persone tanto straordinarie?», naturalmente le troveremo: Ramana Maharshi, Ramakrishna, Buddha Shakyamuni. Pertanto, anche dichiarando di essere seguaci della Pratyaksha-advaita, percorriamo comunque questo cammino preliminare. Nella Pratyaksha-advaita, invece, molte cose non sono importanti. Molte persone non lo comprendono. Non sono importanti le definizioni concettuali, non sono importanti le varie descrizioni, i testi, i sutra, gli shastra, non sono importanti le diverse regole e così via. Tutto questo non è affatto importante. Si presuppone che il vostro livello di autodisciplina sia molto elevato, che comprendiate tutto da soli, facciate tutto da soli e osserviate spontaneamente ogni cosa, che abbiate accumulato abbastanza meriti. È importante dimorare, per esempio, nella mudra di Shambhavi, più o meno così.
L’unità della jiva e della Chaitanya
Conosciamo già l’unità della jiva e della Chaitanya e perciò scopriamo la Chaitanya, ossia la coscienza, nell’inerzia, e troviamo le caratteristiche dell’inerte nella coscienza. Pertanto, in sostanza, sono inseparabili. L’inerte non può esistere al di fuori della coscienza, e la coscienza non può esistere al di fuori dell’inerzia. Nella nostra vita quotidiana, nel mondo degli oggetti e dei fenomeni, spesso ci sbagliamo, ritenendo che la forza della coscienza non sia in grado di penetrare nella materia, e viceversa. Tuttavia, questa è un’opinione errata.
Sappiamo che l’intero mondo è permeato dallo shabda, ossia dal suono. Lo shabda (suono) può nascere soltanto là dove vi è movimento o un risveglio all’azione. Sbattiamo continuamente le palpebre, chiudendo e aprendo gli occhi, molte volte nel corso di un solo minuto. Quando le palpebre si muovono, nasce un suono debole. Ma questo suono è così flebile che non lo percepiamo. Il fatto che il suono sia appena udibile non ci permette di negarne l’esistenza. Così come non siamo in grado di percepire un suono molto flebile, non siamo in grado di riconoscere la presenza della coscienza nell’inerzia né di vedere gli elementi dell’inerzia nella coscienza.
Parinama e vivarta: due aspetti dell’illusione
In questa illusione vi sono due aspetti:
Uno di essi è il parinama, ossia l’evoluzione
Un altro aspetto è la vivarta, una proprietà dell’illusione che ci fa vedere cambiamenti là dove in realtà non ce ne sono stati. Questa proprietà si basa sulla capacità del cervello di creare nella propria immaginazione forme e immagini
Parinama è un’alterazione, una modificazione, una trasformazione di una cosa in un’altra. Per esempio, c’era del latte, che è diventato latte acido; c’era del latte, e ne è diventato burro: il latte si è trasformato in burro, è cambiato qualitativamente, è stato modificato. Questa è parinama.
Che cos’è dunque la vivarta? Quando sul nostro cammino compare una corda distesa a terra, la scambiamo erroneamente per un serpente. La corda non scompare e il serpente non striscia via. L’intera immagine è frutto della nostra fantasia. Vivarta è la proprietà che ci fa dimenticare l’oggetto reale e lo sostituisce con un’altra forma apparente, che in realtà non esiste.
Vivarta è la nostra illusione, la nostra proiezione; non è una reale alterazione o modificazione. Per esempio, guardiamo una persona e pensiamo: «Questa persona è un ladro!», mentre non ha rubato nulla. Poi si scopre che non è affatto un ladro. E proprio questo stato: «è un ladro», quando in realtà non c’era alcun ladro, è vivarta. Oppure entriamo in una stanza buia e pensiamo: «Lì c’è un gatto nero che corre da qualche parte», ma accendiamo la luce e non c’è nessun gatto. Questo è un esempio di vivarta.
Questo è uno degli effetti propri dell’illusione (maya). Parinama porta in sé la proprietà dell’illusione, o del cambiamento, simile a quello che trasforma il latte in latte acido. Se non ci fosse stato il latte, non si sarebbe ottenuto nemmeno il latte acido. Parinama è la qualità grazie alla quale avviene il cambiamento di qualcosa di realmente esistente. Tuttavia, sia parinama sia vivarta sono aspetti dell’illusione universale, o maya.
Deha-bhranti — l’illusione corporea
Oggi viviamo completamente sottomessi all’influenza della vivarta, nonostante siamo tutti Atma-svarupa, manifestazioni dell’Atma. Abbiamo dimenticato la Realtà Suprema e ci siamo immersi nella deha-bhranti, o illusione corporea. Consideriamo erroneamente la nostra esistenza effimera come l’unica realtà.
Bhranti significa errore, illusione, equivoco; deha significa corpo. L’errore dell’identificazione con il corpo si chiama deha-bhranti. Per esempio, a livello del corpo sottile, ognuno di noi è un flusso astrale che scorre costantemente dal passato al futuro, infinito, eterno e, nella sua essenza, vuoto, pieno di immagini; è il retaggio del karma che proviene dal passato e il retaggio del prarabdha-karma che esiste nel futuro. E ognuno di noi è simultaneamente presente nel passato, nel futuro e nel presente attraverso il corpo sottile: è così. Non è vero? Tutti voi avete ricordi del corpo sottile, del passato. In questo preciso momento il passato esiste in voi, è dentro di voi e voi siete in esso. Tutti voi avete i samskara del futuro. Proprio ora questi samskara esistono nel corpo sottile. Qualsiasi chiaroveggente può leggerli. In realtà, nel vostro corpo sottile il presente, il futuro e il passato esistono tutti insieme.
Ma deha-bhranti significa che il vostro corpo sottile, costituito da un flusso infinito che scorre in ogni direzione — poiché nel corpo sottile passato e futuro non sono lineari, vale a dire che il vettore lineare del tempo, che scorre in un’unica direzione dal passato al futuro, nel corpo sottile non è così — non segue affatto questa linearità. Essa non esiste proprio. Questa è una caratteristica di questo mondo fenomenico e materiale. Nel corpo sottile, invece, il tempo può scorrere in direzioni diverse, a seconda dell’orientamento della coscienza.
Come dimostrarlo? Anche soggettivamente potete tornare liberamente al passato, iniziare a ripercorrerlo, trovandovi nel presente. Potete fantasticare sul futuro e, quando fantasticate, significa che attivate gli aspetti del vostro corpo astrale: potete governare il vettore del tempo come volete, poiché a livello del corpo sottile esso obbedisce a voi.
Ma che cosa significa deha-bhranti? Significa che, durante la reincarnazione, questo flusso si è riversato in un embrione umano e ha perso il suo legame con il corpo sottile. Il flusso della coscienza si è identificato con il corpo grossolano, nel quale il tempo ha una direzione lineare ben definita, nel quale agiscono le leggi di causa ed effetto, ed è stato perso il legame con il passato, è stato perso il legame con il futuro. Questa non linearità, non località, indeterminatezza quantistica, propria del mondo astrale, è andata perduta. Vi è una rigida fissazione sul corpo, una chiara identificazione: «io sono certamente questo corpo e anche gli altri sono corpi». Il passato delle vite precedenti è stato dimenticato, il futuro non è visibile. È andata perduta anche la capacità di dirigere non localmente il vettore del tempo. Tutto questo rientra nella deha-bhranti. Il corpo astrale è capace di trovarsi intuitivamente, secondo il principio dell’ologramma, in ogni punto dell’Universo. Anche questo viene perduto incarnandosi in un corpo. Anche tutto ciò rientra nella deha-bhranti, l’errore di identificarsi con il corpo.
Non abbiamo paura della corda, ma abbiamo una paura panica del serpente. Non abbiamo paura dell’Atma, l’anima divina, ma siamo pieni di paura nei confronti della vita. Nonostante siamo Atma-svarupa e dovremmo essere liberi dalla paura, ci troviamo prigionieri della paura e dell’illusione.
L’unità dell’Atman in molteplici corpi
Le upadhi, o singoli ricettacoli, sono manifestazioni dell’unica Realtà, così come esiste un solo Sole che splende nel firmamento. Quando riempiamo d’acqua mille brocche, in esse si riflette lo stesso Sole. Ma poiché le mille brocche sono piene d’acqua, che possiede la proprietà di riflettere, ci sembra che il Sole si sia frantumato in mille Soli. Ma questa è soltanto una nostra percezione, ed è falsa. La verità è che nel cielo splende un unico Sole. Allo stesso modo, i nostri corpi possono essere paragonati a brocche piene d’acqua, nelle quali si riflette l’unico Atma, frantumato dalla nostra immaginazione in molteplici parti.
I corpi possono essere paragonati a brocche (upadhi). E l’unico Atman si trova in ogni corpo. Perciò si dice: «Cercate di vedere Dio in ogni cosa! Amate tutti! Una visione pura», se l’unico Atman, come l’acqua versata in tutte le brocche, si trova in ogni corpo. Non vedere questo, lasciarsi affascinare dalla molteplicità, lasciarsi incantare dalla molteplicità, basandosi sulla deha-bhranti, sull’identificazione con il corpo, è maya. Aspirare a vedere attraverso tutto questo è la via verso il Risveglio.
Molti non comprendono pienamente il principio della visione pura, dicendo: «Non vedo alcuna divinità o altro». Non è questo il punto. Sarebbe sorprendente se le vedeste subito. Le divinità le vedono i santi. È semplicemente un atteggiamento: «amare gli altri e cercare di vedere Dio negli altri», comprendendo almeno filosoficamente che l’Atman si trova in tutti i corpi. Se comprendi questo atteggiamento, cercherai sempre di metterlo in pratica. Non è difficile. Ciò non significa che dobbiate subito vedere in qualche modo speciale, vedere gli dèi uscire dai corpi degli altri.
Molti pongono la domanda: «Swami, dimmi, per favore, dove va l’Atma (l’anima) dopo la morte del corpo?» Quando la brocca si rompe e l’acqua si riversa sulla terra, dove va il Sole che si rifletteva in quell’acqua? Il Sole non è venuto né se n’è andato. Esso ci appariva sotto forma di riflesso, perché nelle brocche c’era l’acqua. Quando la brocca si è rotta e l’acqua si è versata, il riflesso è scomparso.
Si pone anche un’altra domanda: «Se nelle brocche si riflette un solo Sole, significa forse che tutti i riflessi hanno lo stesso valore?» Il riflesso è davvero equivalente, ma il valore delle brocche è diverso. Alcune possono essere fatte d’argilla, altre di rame o di bronzo, altre ancora d’argento o persino d’oro. In questo modo, il valore delle brocche cambia in base alla ricchezza, alla posizione sociale, all’istruzione della persona e così via. Ma il valore dell’Atma-svarupa (l’Atma incarnato) rimane invariato. Tutte queste differenze sono soltanto apparenti, sono illusorie. Riguardano esclusivamente il corpo fisico. L’Atma-tattva (la natura dell’Atma) è una e indivisibile.
La parabola del pastorello e dell’orso
Sulla riva del fiume, dei bambini pascolavano le mucche. Era la stagione delle piogge e la corrente del fiume in piena era impetuosa e veloce. Accadde che un orso, scivolato su una pietra, non riuscì a mantenersi sulla riva e cadde in acqua. Fu subito trascinato dalla corrente rapida e portato proprio al centro del fiume. Uno dei pastorelli, notando da lontano che qualcosa galleggiava sul fiume, scambiò l’orso per un mucchio di coperte di lana legate insieme, trascinate dalla corrente. Disse ai suoi amici: «Salterò in acqua e prenderò queste coperte», e si gettò nel fiume impetuoso. Poiché aveva scambiato l’orso per coperte arrotolate, quando gli si avvicinò lo abbracciò strettamente con le braccia. L’orso, a sua volta, afferrò il ragazzo con le zampe. Per quanto il pastorello cercasse di liberarsi dalla potente stretta, l’orso non lo lasciava andare. Si era aggrappato al ragazzo con una presa mortale. I compagni sulla riva gridavano a squarciagola: «Nuota più in fretta verso la riva. Lascia quelle coperte, altrimenti la corrente trascinerà via anche te insieme a loro». E il ragazzo, lottando con l’orso nell’acqua, gridava loro in risposta: «Voglio liberarmi, ma non ci riesco. Non mi lasciano andare».
Navigando sul fiume impetuoso della vita, scambiamo il «pericoloso orso», ovvero māyā, per un mucchio di coperte innocue, i beni mondani, nella speranza che ci garantiscano comfort, prosperità e felicità. Ci gettiamo nel fiume e cerchiamo di afferrarli. In seguito, quando nasce in noi il desiderio di liberarci, scopriamo che è impossibile. Attraverso la forza di māyā vengono create immagini diverse e attraenti per noi, ma il principio divino nascosto dietro di esse è sempre uno. Fin dai tempi dell’antichità più remota, il Viśiṣṭādvaita insegna l’unità del Puruṣa indivisibile ed eterno, celato nella molteplicità e nella molteplicità illusoria delle forme.
Quattro livelli di relazione con gli oggetti
Dunque, abbiamo esaminato il principio del Dvaita e dell’Advaita. Che cosa significa l’orso che afferra il ragazzo nel fiume impetuoso? Significa una relazione errata con gli oggetti esterni. Quando instauriamo relazioni con gli oggetti esterni senza consapevolezza, manca l’equilibrio (saṃyoga). Quando manca il saṃyoga, ogni percezione è accompagnata da un prāṇa fortemente trasportante, e il prāṇa trasportante cattura la consapevolezza. La consapevolezza catturata ci fa perdere energia. Tutto questo accade perché costruiamo in modo errato il nostro legame con il mondo esterno. Questo è il principio del primo livello, chiamato principio della «moglie mondana», associato al desiderio di possedere, alla gelosia, all’odio e ad altre cose simili.
Quando invece impariamo a costruire correttamente le relazioni con gli oggetti esterni, ci avviciniamo gradualmente al saṃyoga; allora non c’è più l’orso che ci afferra.
Nella fase delle «sorelle», l’orso diventa di peluche, quando contempliamo bene, diventiamo attenti e gli oggetti non ci afferrano più. Possono essere ancora incontrollabili, ma non controllano più nemmeno noi. Supponiamo che procediate nella contemplazione: la vostra mente è limpida, imparziale e attenta. Notate gli oggetti, ma non vi disturbano. Siete consapevoli, avete uno stato stabile, incondizionato e gioioso, e c’è un certo saṃyoga.
E quando siete profondamente immersi nella contemplazione, l’energia degli oggetti vi nutre persino, perché ricevete il darśan di Anugraha attraverso l’integrazione e la rivelazione di voi stessi. La forza della vostra immersione nella presenza rivela la vacuità di tutti gli oggetti. Allora tutti gli oggetti diventano la Grande Madre e «la madre comincia a nutrire il figlio», cioè la Luce della Vacuità degli oggetti esterni comincia a offrire il darśan alla vostra Luce interiore e alla vostra Vacuità interiore, e la vostra Vacuità interiore sboccia ulteriormente nella percezione degli oggetti visibili e udibili, se vi trovate in contemplazione e il saṃyoga è realizzato, cioè se c’è equilibrio nella contemplazione. Allora questo orso si trasforma in un bellissimo pavone, che da solo tira fuori dall’acqua quel ragazzo.
Infine, l’ultimo livello è una relazione ancora più profonda con gli oggetti, quando il pavone si trasforma nel potente Garuḍa e, spiegando le ali, trasporta il ragazzo e lo conduce completamente fuori dal fiume del saṃsāra.
