Le prakriya – concetti fondamentali del Vedanta
Le prakriya sono le categorie fondamentali del Vedanta, indipendentemente dal tipo specifico di Vedanta a cui una persona aderisce: siddha-advaita, pratyaksha-advaita, vishishta-dvaita o qualche altra sua varietà. Sono concetti di base che stanno a fondamento del Vedanta, naturalmente dell’Advaita e dell’Advaita dei siddha, e si intrecciano con le correnti tantriche.
Spesso, quando spieghiamo l’insegnamento ad altri o conduciamo dispute filosofiche, dobbiamo avere una base concettuale semantica, alcune fondamenta generali comuni, poiché se non vi sono fondamenta generali comuni è difficile spiegare qualsiasi cosa, condurre una disputa.
Per esempio, voi ritenete che esistano cinque corpi (cinque kosha), mentre una persona ritiene che esistano un corpo fisico, uno spirito, un’anima, cioè una triade; perciò è improbabile che possiate dialogare con lei e avanzare ulteriormente nel chiarimento della verità.
Le categorie fondamentali della filosofia del Vedanta – le prakriya – sono principi così fondamentali che permettono di affermare con precisione che seguite l’insegnamento del Vedanta. Naturalmente non si tratta di un Simbolo di fede, ma di un determinato apparato concettuale categoriale che consente di comprendere con precisione che questo insegnamento è proprio del Vedanta.
Shankaracharya diceva che prima bisogna padroneggiare la sadhana e studiare le categorie di base (prakriya), e poi elevarsi agli stati più alti. Di solito il percorso tradizionale dello studio del Vedanta è proprio così, a differenza del percorso tantrico sahaja seguito dal laya-yoga. Noi diciamo più o meno così: «Non è poi così importante per noi conoscere le prakriya, dobbiamo sperimentare l’introduzione diretta. E poi, man mano che praticheremo, ci occuperemo dello studio dei termini, dei concetti e di tutto il resto». Questa è la cosa più importante che cerchiamo di chiarire. È molto importante per noi. Cioè l’approccio dei siddha è diverso, poiché si basa sulla conoscenza non concettuale. Certo, si può diventare completamente risvegliati anche senza conoscere le categorie filosofiche (prakriya), e allora sarete risvegliati che non conoscono le categorie filosofiche, ma questo non vi impedirà affatto di essere felici, immortali e indipendenti. Tuttavia è utile studiarle non solo per la cultura generale, ma per vedere l’intera struttura dell’insegnamento nel suo insieme.
24 tattva – principi della materia originaria
Dunque, innanzitutto vi sono 24 tattva, come prime tra le prakriya, ovvero i principi della materia originaria del nostro universo. A differenza dello shivaismo del Kashmir, che considera 36 tattva, tutto il Vedanta e lo Samkhya-yoga si attengono alle classificazioni dei 24 tattva.
Le cinque tanmatra – principi originari dei primi elementi
Quali sono questi tattva? Sono le cinque tanmatra – principi originari dei primi elementi (la tanmatra è il germe di un elemento): shabda (suono), sparsha (contatto), rupa (forma cromatica), rasa (gusto) e gandha (odore).
Tutte le esperienze del suono sono contenute nella tanmatra; esse si trovano allo stato germinale nel corpo sottile come forma di coscienza sonora. Quando pratichiamo il nada-yoga, entriamo in contatto con questi suoni germinali.
Tutte le esperienze che sorgono dal contatto: il dolore di una puntura, la beatitudine, qualsiasi altra sensazione – tutte hanno la loro radice nella tanmatra chiamata sparsha. Cioè abbiamo una certa parte della coscienza in cui sono costantemente custoditi tutti i germi della coscienza di contatto (tattile).
Tutti gli oggetti della coscienza visibile sono custoditi come una sottile forma germinale chiamata rupa. Per esempio, quando praticate il jyoti-yoga, dapprima sorgono visioni impure, simili a sogni, allucinazioni. Poi queste visioni si affinano, diventano più pure, divine. Entrate in contatto con le tanmatra di tutte le visioni, con la fonte originaria di tutte le visioni.
Allo stesso modo i germi del gusto e dell’olfatto (rasa e gandha) si trovano nel nostro corpo astrale come prototipo. Quando assaggiamo qualcosa, l’oggetto esterno è la causa secondaria che dispiega il gusto dalla tanmatra e dal nostro corpo sottile, perciò percepiamo il gusto. Quando annusiamo qualcosa, l’oggetto esterno è la causa secondaria che avvia il dispiegarsi dell’odore dalla tanmatra e dal nostro corpo sottile. In altre parole, nel corpo sottile avviene una sorta di spostamento, la combinazione delle tanmatra cambia, e noi viviamo le sensazioni. Ma non si può dire che l’oggetto in sé sia dotato di gusto o che sia dotato di odore di per sé, ecc. Tutto questo avviene nella nostra coscienza e si dispiega come principi delle tanmatra.
Forse non abbiamo riflettuto abbastanza su questo e pensiamo che l’odore del profumo si trovi nel profumo. No, esso si trova nella nostra mente. E il gusto della mela non si trova nella mela, ma nella nostra coscienza gustativa come rasa-tanmatra.
E come si può dimostrare?
Supponiamo che un ipnotizzatore possa ipnotizzare una persona e poi, mostrandole una cipolla, darle la suggestione: «Questa è una mela». La persona rosicchierà il bulbo della cipolla con grande piacere. E se le chiedono: «È buona la mela?», risponderà: «Sì, una mela così deliziosa e succosa! Evidentemente è una varietà particolare». E che cosa fa l’ipnotizzatore? Entra semplicemente nel subconscio della persona e cambia la combinazione dei tanmatra con la forza del sankalpa, introducendo il proprio sankalpa del “gusto della mela”. Si può mangiare una cipolla, ma percepire il gusto della mela, perché il gusto della mela non è nella mela, è dentro la nostra coscienza, esiste grazie ai tanmatra.
I cinque jnana-indriya – gli organi di senso
La categoria successiva dopo i cinque tanmatra, che rientrano nei 24 tattva (principi originari), è costituita dai cinque jnana-indriya (organi di senso): shrotra (orecchio), tvak (pelle), chakshu (occhio), jihva (lingua) e ghrana (naso). Se i tanmatra si trovano in profondità dentro di noi, nel corpo sottile, sotto forma di germi sottili che, come semi, sono capaci di iniziare la coscienza uditiva, sonora, olfattiva, gustativa e tattile, cioè la fanno vibrare, generano vritti che creano ulteriori illusioni nella nostra coscienza, allora gli organi di senso sono una sorta di canali di comunicazione tra la realtà esterna e quella interna. I tanmatra di per sé non si ecciteranno né genereranno esperienze diverse: hanno bisogno di un certo intermediario, e gli organi di senso sono tali intermediari con la realtà esterna. Essi trasmettono l’influsso sui tanmatra proveniente dalle cause secondarie del mondo materiale esterno. In questo modo la realtà interna e quella esterna si connettono.
Nella lampada stessa non c’è luce, è solo un’illusione; nella lampada c’è una determinata energia che, tramite l’organo di senso, cioè chakshu (l’occhio), agisce sul tanmatra, e questo tanmatra inizia in noi la visione della luce.
Quando udiamo un suono, questo suono non è fuori di noi, non è negli uccelli. Forse non sapremo mai come esattamente cantino gli uccelli e se cantino davvero. Essi emettono una certa energia (vibrazione), questa energia arriva al nostro orecchio e viene da esso interpretata, cioè dallo jnana-indriya shrotra, e nella coscienza sorge l’esperienza corrispondente.
Dunque, gli jnana-indriya sono una sorta di finestre sul mondo esterno, dispositivi conduttori che collegano il mondo esterno e la realtà interiore.
I cinque karma-indriya – gli organi d’azione
I cinque karma-indriya, o organi d’azione, sono: vag (parola), pani (mano), pada (piede), upastha (genitali), payu (ano). Gli organi d’azione sono mezzi attraverso i quali si manifesta la spanda, l’impulso primario dell’Assoluto, rifratto attraverso l’ahamkara. I karma-indriya agiscono costantemente, perché la spanda vibra costantemente. Rifrangendosi attraverso il prisma dell’ahamkara, essa si dispiega incessantemente per mezzo del nostro corpo.
E qui tutto è semplice: le azioni degli jnana-indriya e dei karma-indriya possono essere o auto-liberate, e allora questa è sahaja-spanda, una manifestazione pura; oppure possono essere oscurate, e allora sarà klesha-spanda, cioè una manifestazione ordinaria, mondana, impura, che crea nuovo karma (agami-karma). Che la spanda sia liberata o meno, che sia sahaja-spanda o klesha-spanda, dipende da quanto integriamo le esperienze o le azioni con lo stato naturale.
Supponiamo che, se sento un uccello, mi sorga il pensiero: «Che meraviglia! Che uccello dalla voce sonora! Incredibile quanto canta bene. Ma dove sarà posato?» A un livello sottile si attivano subito la mia immaginazione e la mia coscienza visiva, compaiono immagini di uccelli e così via, sorge una certa fissazione. Se queste immagini non sono auto-liberate, ma avviene una fissazione che si intensifica sempre di più, allora questo, naturalmente, è un’azione karmica ed è agami-karma. Se si pensa così a lungo, si può perfino rinascere come uccello nella vita successiva e soddisfare il proprio desiderio di sapere come canta. Questa è appunto klesha-spanda. Cioè la vibrazione e l’immagine (vikalpa) sono state generate, ma la vikalpa non è auto-liberata nel sahaja, non si è dissolta nello stato di vacuità e si è manifestata in modo impuro.
Sahajya-spanda è quando, per quanto un uccello possa interessarmi, io comunque non abbandono la presenza. La maggior parte della mia coscienza si trova nella presenza, ma poiché ci sono energie, il corpo e i prana rispondono, io sento l’uccello. Forse la mente in qualche modo lo interpreta, ma tutte le interpretazioni si auto-liberano immediatamente; inoltre non solo si auto-liberano, ma l’energia esterna percepisce l’uccello nella visione pura. Che cosa significa “nella visione pura”? Non significa che io pensi: «Oh, questo è sicuramente un pavone dei cieli di Indra che canta mantra». Io non penso nulla del genere. Tutto è più profondo. Cioè vi è una bhava che percepisce questo uccello istantaneamente già in uno stato completamente puro. E allora queste riflessioni non mi costringono ad abbandonare la brahma-aham-bhava, a uscire dallo stato naturale. Questo è appunto sahajya-spanda, cioè la vibrazione c’è, ma non vi sono false costruzioni (vikalpa) né manifestazioni impure negli strati sottili della mente.
Esiste un insegnamento sulle nove auto-liberazioni, che permette appunto di liberare i cinque jnana-indriya e i cinque karma-indriya. Se unite tutte le azioni pacifiche, neutrali e irate del corpo, della parola e della mente, cioè in tutto nove, e tutte in voi vengono purificate semplicemente dalla luce dello stato naturale, come da una pietra filosofale, allora ciò significa che i cinque jnana-indriya e i cinque karma-indriya sono puri e liberati, cioè attraverso di essi non create nuovo karma. Qualunque cosa tocchiate, qualunque cosa guardiate, qualunque cosa udiate, qualunque azione compiate, tutto questo è benedetto, divino, puro, illuminato e incondizionato. Allora si dice che questo è gioco, sahajya-spanda, quando i cinque karma-indriya e i cinque jnana-indriya agiscono senza separarsi dallo stato naturale.
I cinque prana – le forze vitali
Alle 24 tattva appartengono anche i cinque prana – le forze vitali: prana, apana, samana, udana, vyana. Generare viveka significa iniziare a sentire questi prana nel proprio corpo e purificarli. Come si possono sentire? Se siete seduti in padmasana e sentite che il vento scorre lungo le gambe, che le nadi impure si aprono e si purificano, sentite apana, che diventa un flusso verso l’alto. E se sentite una pressione nell’ajna-chakra, nel sahasrara-chakra, e venite sollevati leggermente verso l’alto, questa è l’azione di udana-vayu. Oppure sentite come il prana si muove nella zona dell’anahata-chakra. Tutto questo è il riconoscimento dei cinque venti. E questi venti si muovono debolmente finché i chakra non sono purificati, mentre quando i chakra sono purificati si manifestano più potentemente.
Il compito dello yogin è far nascere viveka-vidya anche in relazione ai prana e imparare a unirsi con essi.
Di solito si dice che i prana devono essere introdotti nella sushumna-nadi. Questo è comprensibile. Ma se si prova soltanto a introdurli nella sushumna-nadi con pratiche del vento, con kumbhaka, comunque li si può introdurre lì solo per un certo tempo (finché durano i kumbhaka, il prana entra nella sushumna-nadi, ma non appena i kumbhaka cessano, anche il prana non entra più nella sushumna-nadi). La vera introduzione dei prana nel canale centrale è possibile quando la chiarezza dello stato naturale si unisce agli elementi. Perciò dico spesso: «Dovete unire la shambhavi-mudra agli elementi. Bisogna imparare a farlo».
Antahkarana – lo strumento interiore
La categoria successiva è l’antahkarana a quattro elementi, o strumento interiore. Sono i nostri principi più sottili. L’antahkarana comprende manas (la mente concettuale), buddhi (l’intelletto, o coscienza intuitiva), chitta (la memoria e il subconscio) e ahamkara (l’ego). Sono gli strati sottili del nostro «io», ciascuno dei quali opera a modo suo.
Per esempio, buddhi è molto importante per noi. Alcuni lo traducono come ragione, intelletto. Ma io sono incline a definirlo proprio come coscienza intuitiva. È una coscienza intuitiva che contiene i nostri codici semantici di base, le impostazioni fondamentali in generale, in quanto visione della realtà, i nostri valori, i nostri significati, cioè gli archetipi profondi nel senso più alto della parola. Per esempio, tutti noi abbiamo una fede, dei valori, una certa strategia d’azione, alcune categorie astratte a cui ci atteniamo o con cui descriviamo il mondo: tutto questo è opera della coscienza intuitiva (buddhi). Con l’aiuto di buddhi pratichiamo anche la contemplazione. Perciò il laya-yoga è anche buddhi-yoga.
Lo yoga della consapevolezza, i sankalpa, il mantenimento della presenza consapevole: tutto questo appartiene in modo puro alla categoria del buddhi, è interamente una pratica proprio del buddhi. E il manas (mente concettuale) è il pensiero operativo, che accetta, respinge, si attiene agli obiettivi ordinari e dà comandi per le azioni. Manas e buddhi sono due strumenti che contengono significati, valori, obiettivi e azioni. Il manas di per sé è meccanicistico, coglie impulsi sottili dal buddhi e poi li traduce in categorie comprensibili. Per esempio, ora sto parlando, ma è il manas (mente concettuale) ad agire, cioè operiamo con concetti, disponiamo chiaramente diverse categorie. Ma il buddhi è semplicemente la luce della chiarezza, che di per sé non dice propriamente nulla in modo diretto, semplicemente irradia una certa chiarezza. E quando manas e buddhi si uniscono, avvengono la percezione e la comprensione delle categorie.
Nello strumento interiore c’è anche la chitta. La chitta è il deposito delle tendenze passate e l’intero ambito del subconscio. In essa si trovano le cosiddette cronache astrali dell’akasha, tutti i ricordi delle incarnazioni passate, tutti i ricordi delle vostre esperienze.
Per esempio, che cosa accade a una persona quando muore e diventa spirito, cioè non si è ancora reincarnata, ma si trova nel purgatorio, in alcune aree dello stato intermedio? In quel momento contempla le aree della propria memoria. Per molti il purgatorio è un’immersione costante nei ricordi del proprio subconscio, quando vedono quanto abbiano vissuto in modo scorretto la propria vita, quali errori abbiano commesso. Vedono tutto questo in modo molto vivido, perciò provano rimorsi di coscienza e un forte senso di colpa. Non è che le anime vengano torturate appositamente all’inferno. Esse soffrono da sole, immergendosi nei propri ricordi, perché non vi sono ancora la mente concettuale e la coscienza superficiale, ma c’è soltanto il subconscio non purificato, nel quale si sono fissati diversi complessi, fobie, paure, attaccamenti, alcune aparadha, una visione impura. E perché pratichiamo il pentimento, la purificazione, la visione pura, i samaya? Non semplicemente per preservare l’armonia delle relazioni, affinché ci sia in qualche modo più comodo comunicare gli uni con gli altri.
Tutto questo serve proprio affinché il nostro subconscio sia puro, affinché lì non vi siano fobie, complessi, attaccamenti, ricordi dolorosi, nessuna «cicatrice nell’anima». E se tali «cicatrici nell’anima» sono rimaste, se non le abbiamo raggiunte né con la contemplazione, né con il pentimento, né con l’apertura dei pensieri al guru, né con il samaya, né con la visione pura o con l’unico «sapore», allora vedrai tutto questo quando entrerai nel subconscio. Lo si può nascondere agli altri, si può indossare una maschera: «Io sono così puro, io sono così buono», ma se questo è presente nel subconscio, allora comunque queste aree esistono. È come se fossero dei fotogrammi di un film che non vorreste vedere. Ma ci sono, e li vedrete sicuramente, perché non sono stati cancellati.
I praticanti di solito li vedono già durante la vita, quando praticano seriamente (per esempio in un lungo ritiro o in un ritiro al buio). Ananda Lila può raccontare molte storie su questo tema. Cioè ci si scontra semplicemente con tutto ciò che si ha dentro.
Gli spiriti nello stato intermedio, invece, si scontrano con questo dopo la morte, e cominciano ad avere reazioni a tutto ciò. Vedono e non riescono a staccarsene, continua e continua, e si stancano già di questo. E allora pensano: «Bisogna fare qualcosa. Bisogna incarnarsi per sottrarsi a questo incubo». L’incubo dei rimorsi di coscienza, l’incubo del senso di colpa, l’incubo del complesso d’inferiorità: tutto questo lì dura costantemente, se non è stato auto-liberato. Ma se tutto è purificato e auto-liberato, allora questo non accade, poiché la mente in vita è pura. Proprio per questo è importante osservare i samaya, coltivare la visione pura e compiere il pentimento finché tutto non sia davvero purificato. E tutto questo sono funzioni della chitta. Essa è il deposito di tali tendenze mentali. La chitta è simile a una grande banca dati.
Se lo yogin è devoto alla visione pura, alla brahma-aham-bhava, allora per lui questa questione si risolve, perché ha già purificato molto profondamente i dati interiori e le proprie tendenze; in linea di principio, in lui questo non c’è più. Se dopo la gestazione è stato raggiunto lo stadio della nascita, allora tutto questo si libera, tutto questo viene visto come «corna di lepre», come illusioni. Lo yogin ride di sé e di tutti i dati della chitta: non bisogna offendersi, non bisogna prendere tutto sul serio quando il vostro ego viene insultato, si ribella o si attacca. È meglio manifestare umiltà, auto-liberare e semplicemente ridere nell’anima dei propri dati, perché sono tutti irreali. E quanto più rapidamente lo fai, tanto meno dipendi da questi dati.
Tali sono le categorie delle 24 tattva. Questa è la prima prakriya del Vedanta.
In totale esamineremo cinquantacinque di queste prakriya. Sono le principali prakriya del Vedanta, grazie alle quali si formerà in voi un chiaro apparato concettuale e categoriale del Vedanta, con cui si potrà operare nello studio dell’insegnamento.
