Dal pascià alla festa: il ruolo di Vidyeshwar nella liberazione

2021.08.14

OM OM OM

Proseguimento dello studio dell’«Īśvara-pratyabhijñā-kārikā»

Continuiamo a studiare l’«Īśvara-pratyabhijñā-kārikā», parte 2. Gli esseri divini che, come risultato del conseguimento della liberazione e della purificazione, sono diventati ciò che viene chiamato pati, costituiscono una parte dell’Īśvara-dhyāna.

• Quando meditiamo sulla forma della divinità, questo si chiama iṣṭa-devatā-yoga.
• Quando meditiamo sull’Īśvara, questo è Īśvara-dhyāna.
• Quando meditiamo sul Brahman, questo è Brahma-vicāra.

Questi sono diversi aspetti della Sorgente divina. Il nostro compito è diventare dapprima, partendo da persone comuni e come minimo, sādhu: riforgiare noi stessi, cambiare, diventare sādhu temprati — nel senso buono del termine — impregnati e permeati dalla luce della saggezza e della conoscenza divine.

Quando realizziamo la seconda bhūmi, diventiamo sādhu, e la terza bhūmi lo rende particolarmente evidente. Dopodiché il nostro compito è proseguire e passare da sādhu a jñānin. Il jñānin nasce nel passaggio tra la terza e la quarta bhūmi. È un compito più difficile, ma dallo stato di sādhu è realizzabile. Dallo stato di una persona comune non è possibile saltare direttamente ai vertici — a meno che non si possiedano vāsanā molto buone, saṃskāra delle vite passate e una divya-bhāva. Ma anche in seguito il nostro compito sarà passare dallo stato di jñānin agli stati divini.

Qui esistono diverse varianti e possibilità: siddha, deva. Tra i siddha e i deva si possono annoverare diverse classi di esseri divini, che nello shivaismo vengono chiamati:

• vijñāna-kevala
• vidyeśvara
• vidyādhara
• mantra
• mantra-maheśvara
• akāla — sovramente informi, smisuratamente potenti, creative, infinite e immortali, al di là della comprensione umana

E questo è il nostro futuro. Là dove si trovano le bhūmi superiori e oltre le bhūmi, là dove si trova la turya e oltre la turya, là dove tutto procede verso la 9ª, 10ª, 11ª, 12ª kalā e oltre: tutto questo è il nostro grande futuro divino. E semplicemente meditando su tali esseri come qualità, attributo e parti dell’Īśvara, la mente dello yogin si purifica e acquisisce la giusta direzione.

L’atomicità dei vidyeśvara e la natura della māyā-mala

«Utpaladeva, nei commentari autografi a questo aforisma, descrivendo le condizioni dell’esistenza dei vidyeśvara, osserva la loro infettività dovuta alle impurità della māyā-śakti, cioè la loro soggezione alla māyā-mala».

Qui «oficazione» è simile a «infezione», solo in una variante più positiva.

«Per cui, trovandosi in relazione con una conoscenza differenziata, questi esseri non possiedono la pienezza della capacità d’azione e sono distinti dalla divinità e gli uni dagli altri. Per questa ragione il loro stato viene caratterizzato come limitato, atomico».

I vidyeśvara sono distinti dall’Īśvara e gli uni dagli altri. Possiedono una sottile differenziazione, un determinato aspetto di personalità. Non è dunque che siate stati esseri umani e poi siate passati immediatamente alla tattva zero, alla parama-tattva, al Paramaśiva, al Brahman, che non ha né nome né forma e nel quale non vi è alcuna impurità. Nel caso di esseri come Śaṅkara, sì, è così: come l’olio nell’olio e il latte nel latte, questo è un esempio di Advaita. Nel caso di una devozione assoluta e totale alla visione e della realizzazione della sesta o settima bhūmi — tali qualità supreme del jñānin, il svarūpa-samādhi — il corpo si dissolve completamente in arcobaleni. Ciò significa la completa dissoluzione nel Brahman fino alle tattva: le tattva passano allo stato puro e qui semplicemente scompaiono.

Ma negli altri casi esistono sempre alcune fasi intermedie, alcuni aspetti della personalità, determinate energie, alcuni stati duali sottilissimi. E vengono attraversati gradualmente. Se l’anima è riuscita a distaccarsi dallo stato di sakala — l’essere saṃsārico — e a evitare la trappola dei pralaya-kala, procede verso stati più elevati. I vijñāna-kevala e i vidyeśvara sono i primi di questi, già stabiliti al confine delle tattva pure. Non sono ancora tattva assolutamente pure, ma costituiscono il confine delle tattva pure, al limite della sesta tattva, la māyā-śakti.

«Per quanto riguarda però l’atomicità dei vidyeśvara, bisogna comprendere chiaramente la sua differenza essenziale rispetto all’atomicità propria degli esseri comuni limitati. Quest’ultima, come ricordiamo, è una conseguenza dell’āṇava-mala — la perdita della propria pienezza da parte degli esseri. Alla base dell’āṇava-mala vi è la volontà di Śiva di diventare un essere limitato, ed egli realizza questa sua volontà per mezzo della māyā-śakti».

Shiva, essendo il sovrano assoluto della propria volontà — svatantrika — agendo secondo lo Svetchachara, manifesta la volontà di limitare una parte della propria coscienza. Per quale motivo? Per il gioco, per un gioco inconcepibile. Ma nel processo, le anime che vengono generate percepiscono questa volontà come una limitazione, sebbene Shiva stesso non la percepisca come tale. E alcune percepiscono questa volontà come una limitazione in modo così intenso da perdere la propria luce essenziale. Altre la perdono per metà, mentre qualcosa riescono a conservarlo. Altre ancora conservano completamente la propria luce essenziale, ma non possono manifestare la stessa potenza di Shiva. Non si tratta semplicemente di vasana, samskara o peccati delle vite passate: è la volontà di Shiva, la Sua forza concreta, è una forza divina.

Perciò non è affatto tutto così semplice con l’ego, con i desideri mondani, con le klesha, con il rajas e il tamas. Non è affatto tutto così semplice con maya. Se si trattasse di forze piccole e semplici, si potrebbero sconfiggere: un po’ di pranayama, un po’ di vita nella disciplina ascetica — e scomparirebbero, cesserebbero di riguardarvi. Ma il punto è che si tratta di forze divine, perché dietro di esse c’è la volontà stessa di Shiva di limitare. E un maestro spirituale chiese a un giovane discepolo: «Allora, hai paura di maya?». Quello rispose: «No, il Signore mi salverà, sono completamente devoto». Il guru disse: «Io invece ne ho un po’ paura» — perché era più saggio. Perché maya non è soltanto costituita dai nostri errori.

Se si trattasse soltanto dei nostri errori personali, con sufficiente autocontrollo, disciplina e purezza scomparirebbero: non ci sarebbe nulla da temere. Ma maya-shakti è la forza di Shiva, la volontà di Shiva, l’energia universale che proviene da Shiva stesso e non è differente da Lui. Essa richiede rispetto. Il sadhu non ne ha paura, la rispetta e sa che, se non ne riconosce la non-differenza da Shiva, essa diventerà un serio rivale sul cammino della liberazione. Ma se ne riconosce la natura, questa stessa forza si metterà al suo servizio. La questione è: quanto è qualitativo il tuo samadhi, quanto è qualitativa la tua sahaja-tattva, quanto sono qualitose la tua visione e la tua contemplazione.

Una visione e una contemplazione di qualità — e la shakti si volge verso la propria natura divina, aiutando sul cammino della purificazione. Se invece sono di scarsa qualità, la shakti rifiuta di ascoltare il sadhu. Dice: «Tu non sei Shiva, non so nulla. Agisci secondo la legge del karma. Non sarai libero, perché per volontà di Shiva impongo tutte queste limitazioni: kanchuka, mala, kosha, le forze khechari, dikchari, bhuchari — sono tutte tue, dunque vivici insieme». Il sadhu dice: «Io sono Brahman!». — «Non so nulla, non vedo». Il sadhu dice: «Salvami, liberami». — «Finché non ti consegnerò Shiva, non te lo mostrerò, non lo manifesterò, vivrai secondo la legge del karma. Perché questo è il comando di Shiva, e io non posso disobbedirgli». E questa shakti, questa energia, tiene il sadhu prigioniero.

Ma man mano che la visione e la contemplazione si rafforzano, cresce anche l’abilità nel comportamento. Colui che ha sviluppato la propria visione e contemplazione sa placare, nel comportamento, la shakti — l’energia del proprio corpo, del corpo sottile, della mente e dei cinque kosha. E gradualmente essa comincia a lasciarlo libero, concedendogli sempre maggiore libertà: la libertà dall’antahkarana, dai cinque involucri e dalle più sottili mala interiori. Questo lasciarlo libero è precisamente il passaggio del sadhu nella categoria degli jnani, dei siddha, delle devata: da pashu a pati.

La missione dei vidyeshvara e la natura della maya-mala

«Come scrive Yoga-Raja, la maya-mala, alla quale sono soggetti i vidyeshvara e in virtù della quale, nell’aspetto della componente della coscienza orientata verso l’oggetto, essi sono caratterizzati dall’atomarità, viene anch’essa creata per mezzo della maya-shakti».

La componente della coscienza orientata verso l’oggetto — per dirla più semplicemente, è l’orientamento verso l’esterno. E quando in questa visione esterna c’è dualità, c’è una rappresentazione duale, non vi è equanimità né unità nella visione di Dio a causa delle continue valutazioni e dei giudizi basati sui vecchi samskara...

Dostoevskij ha scritto il racconto «Il sogno di un uomo ridicolo». Vi era un uomo che nessuno prendeva sul serio, che tutti consideravano un folle. Giunse a un’esperienza tale per cui tutto gli divenne equanime. E improvvisamente iniziò a vedere che, in realtà, anche per tutti gli altri tutto era equanime — come se questa coscienza equanime fosse ovunque. E cominciò a dire durante le conversazioni: «Ma per voi è tutto indifferente. In realtà, nel profondo della vostra coscienza vedo questa equanimità». E la gente rideva di lui, considerandolo un pazzo della città.

Certamente, quest’uomo iniziò casualmente a sperimentare una sorta di rasa dal gusto unico, ma non lo comprese. Non aveva letto la «Īśvara-pratyabhijñā-kārikā», né Śaṅkara, né Vasiṣṭha. Ma poi si scoprì che non tutto era equanime: una bambina piccola e sofferente lo fece uscire da quello stato. Lo perse, e iniziarono le sofferenze interiori e vari problemi psichici. Da dove prese Dostoevskij tutto questo? Se non hai avuto un’esperienza personale simile, non puoi nemmeno immaginarla. Deriva da un’esperienza personale. Un’organizzazione sottile, una persona profondamente sensibile, dotata di una profonda riflessione. Ma non fu del tutto fortunato: non c’erano śāstra, non c’era un insegnamento per comprendere e affrontare tutto questo. C’era però, da qualche parte, la fede cristiana.

«Ma il significato dell’esistenza dei vidyeśvara consiste nell’elevazione spirituale degli individui limitati. Questa è precisamente la volontà di Śiva nella formazione di questa classe di esseri. Ed è proprio questa volontà divina che la māyā-śakti realizza, creando la māyā-mala dei vidyeśvara».

Dunque, il compito dei vidyeśvara è l’elevazione degli altri individui. Sono missionari, predicatori, mentori, insegnanti, coloro che aiutano gli esseri viventi più inferiori. Si potrebbe dire che questo è il sogno di ogni missionario: il suo futuro, crescere fino a questo livello. Infatti, divinità come i Mahā-Mantreśvara, Śiva e Śakti, non discendono direttamente presso gli esseri umani. Semplicemente, non possiedono quella visione atomica e non desiderano averla, che è necessaria per comunicare, per esempio, con gli esseri umani. Semplicemente, non vedono la Terra, non vedono la galassia. Vedono, in linea di principio, l’intero universo, ma nessuno si occupa di ciò che vi è di concreto. Parlando in modo grossolano: lì non c’è nulla da predicare, è tutto illusione.

Per vedere tutto questo e agire su questo piano, bisogna limitare se stessi. E la volontà di Śiva è tale che egli limita questi esseri — i vidyeśvara — affinché sviluppino una simile visione ed entrino in questo stato. È, per esempio, come quando sei un sādhu: non ti interessa qualche festa rock giovanile, non è affatto il tuo mondo. Non andresti mai lì a predicare, a spiegare il Dharma e le verità elevate. Sai che lì non ci sono persone pronte, che è inutile, che vi sono valori completamente diversi. Ci sono ragazzi di 15–16 anni, per i quali «sesso-droga-rock’n’roll» è la vita. Non andrai a parlare di liberazione, non ti ascolteranno. Ma serve un rocker più o meno della loro stessa età, che conosca l’ambiente giovanile, che vada lì e spieghi loro qualcosa nel loro linguaggio assolutamente selvaggio: allora inizieranno ad ascoltare. Questo è un esempio terreno.

Lo stesso vale per i vidyeśvara. Il loro compito è elevare gli altri esseri: discendere verso le divinità saṃsāriche inferiori, i pitṛ, i santi nel mondo terreno, gli yogin, gli jñānin e i sādhu; inviare le proprie emanazioni; occuparsi del mantenimento delle religioni, delle culture, degli insegnamenti e delle linee di trasmissione. È un missionariato trascendente intergalattico. Questo è l’ambito d’influenza dei vidyeśvara. Molti maestri e guide spirituali si elevano fino a questa posizione.

«Per poter aiutare efficacemente gli esseri limitati, è necessario entrare in relazione con il conoscibile differenziato e, in quell’aspetto del proprio essere nel quale si realizza la Presenza nel mondo della māyā, diventare un’individualità. Ma è al contempo necessario trovarsi al di fuori del potere della karma-mala, poiché solo allora è possibile la manifestazione dell’azione pura che realizza la pura volontà divina».

Tirodhāna-śakti e interazione con gli esseri sakala

È necessaria una determinata tirodhāna-śakti — l’avvolgimento di sé — per interagire con gli esseri sakala, con coloro che non possono liberarsi dai legami della dualità. Per esempio, anche dopo aver raggiunto il samādhi, dopo aver raggiunto un bhūmi elevato, un santo o un maestro spirituale deve attivare la propria tirodhāna-śakti: ammettere la dualità, la distinzione — almeno per poter pronunciare il proprio nome, dire «questo sono io, il maestro, questo è il discepolo» e, in generale, ammettere tutti i significati mondani, sebbene la sua coscienza non li possieda affatto. Ma se non li possiede, non avrà né la capacità di usare la lingua, la sintassi e il discorso in questa direzione, né il motivo, né la volontà. È più o meno così: sei giunto da un santo, ti sei inchinato davanti a lui, ma egli non ti nota affatto e continua a meditare. Non c’è alcun legame, alcuna possibilità di aiutare, alcuna possibilità di apprendere, alcuna possibilità di procedere sul cammino.

A volte ci sono santi di questo tipo: sono come degli stolti sacri. Su una montagna in Tibet viveva un certo maestro da molto tempo, da 20 anni. Poi si accorsero che da tempo non gli portavano più da mangiare, mentre lì faceva freddo. Decisero di andare a trovarlo. Arrivarono e videro che non aveva nemmeno un fuoco, era tutto sottosopra. Eppure lui sedeva e meditava. Non aveva più nulla da sei mesi. Sedeva tra le nevi, nel gelo, solo e al buio. Volevano parlargli, ma lui cominciò a parlare in una lingua strana e incomprensibile, poi disse: «Dovete andare». Tutto qui. Era impossibile dirgli qualsiasi cosa. Ma alla fine della sua vita raggiunse il corpo arcobaleno: il suo corpo evaporò nella luce dei cinque elementi.

Se le persone, avendo fatto esperienza della non dualità e della forza della visione e della contemplazione, possono distaccarsi a tal punto, che dire degli dèi? Ma i vidyeshvara sono coloro che mantengono consapevolmente una determinata visione, e Shiva li avvolge con la tirodhana-shakti. Per questo hanno la missione di aiutare gli esseri viventi, e hanno al loro seguito schiere di dèi e angeli subordinati a loro.

La gerarchia del mondo sottile e il servizio alle anime

Non conosciamo tutto questo sistema, non vediamo che esistono molte anime del mondo sottile: angeli, dèi, spiriti. Il mondo astrale ne è letteralmente stracolmo, ci sono diversi servizi, diversi dipartimenti, diversi mandala:

• Ci sono coloro che smistano le anime appena giunte nel mondo sottile dal corpo fisico.
• Ci sono coloro che si occupano di esaminare i loro fascicoli personali, analizzando i loro peccati e i loro meriti, il loro bilancio. Questo è il mandala di Yamaraja.
• Ci sono i servitori dell’Anugraha: coloro che cercano le anime adatte al cammino spirituale e dicono: «Tu non devi andare là, potrebbero trascinarti all’inferno, lì torneresti a incarnarti: devi venire qui».
• Ci sono coloro che salvano le anime già nelle dimensioni sottili, indicano loro il cammino e le distribuiscono nei mandala.

Anche lì tutto è organizzato molto bene. Esistono molti servizi divini e angelici che aiutano le anime a orientarsi in questo mondo.

E l’anima li incontra inevitabilmente. Non è che si trovi in uno spazio privo d’aria e debba fare tutto da sola. Incontra inevitabilmente gli spiriti, i mara, i demoni e gli angeli: con il termine angeli intendo le divinità. E tutto questo si manifesta a seconda della sua visione karmica. Una visione e una contemplazione profonde sono inseparabili dalla sua visione, come parte di lei stessa, come energia. Una visione debole è come una relazione e un legame soggetto-oggetto. Questi servizi degli esseri divini servono proprio i vidyeshvara, ai quali sono subordinati nella gerarchia divina.

Ci sono coloro che accolgono le anime, comunicano con loro durante il primo periodo, le aiutano e spiegano loro che cos’è questo mondo. Poi, entrando gradualmente in contatto telepatico e mentale con loro, spiegano dove devono dirigere la propria coscienza e indicano loro diversi cammini. In seguito le conducono in una delle scuole preparatorie, dove proseguono la formazione. A coloro che praticavano la sadhana indicano il modo per trovare anime affini e una qualche mandala religiosa:

• Se adoravi Shiva, lì ci sono anime shivaite.
• Se praticavi l’anuttara-tantra, la sahaja-yana di Dattatreya, ci sono i devoti di Dattatreya.
• Se adoravi Shakti, ci sono gli adoratori di Shakti.
• Se adoravi Ganesha, ci sono gli adoratori di Ganesha.
• I buddhisti vanno nel proprio mandala, i cristiani nei propri mandala.
• Coloro che meditavano sull’Advaita e sul Brahman impersonale trovano lì i seguaci della linea di Shankara; esistono terre pure di questi seguaci e con loro si può gradualmente stabilire un legame, se non si è in grado di arrivarvi da soli.

Chi ne è capace non ha bisogno di tutto questo. Semplicemente pratica la sadhana del trasferimento nel corpo della saggezza e raggiunge da solo la Realizzazione. Questo è per coloro che non ne sono capaci.

Tre tipi di trasferimento della coscienza: la sadhana del corpo illusorio

Chi ne è capace pratica la sadhana del trasferimento nel corpo illusorio: dapprima entra nella Luce Pura, oltrepassando i tre guna e colmandosi della sua forza, poi, attraverso la sillaba seme, come un pesce che salta fuori dall’acqua, si manifesta nel corpo illusorio della divinità. Purificando ripetutamente il proprio corpo illusorio e la percezione della Luce Chiara, nel corso di un periodo equivalente a circa sei mesi della vita terrena, raggiunge la Realizzazione completa. Poi, riempiendo lo spazio intorno a sé con le proprie emanazioni, manifesta il mandala della dimensione pura.

Dunque, il primo tipo di trasferimento è chiamato trasferimento nella jñāna-kāya — l’acquisizione del corpo della saggezza, jñāna-deha. Il secondo è il trasferimento nella māyā-kāya, l’acquisizione del corpo illusorio della divinità, che unisce forma e vacuità.

Infine, coloro i cui meriti sono inferiori effettuano il trasferimento nella siddha-deha: con la forza dell’intenzione trovano la terra pura della propria divinità prescelta e, con la forza del dhyāna, vi vengono trasferiti per rinascervi.

Per tutte le altre anime, che non sono in grado di realizzare nessuno di questi tre tipi di trasferimento — di realizzare almeno uno dei tre corpi (le anime elevate li realizzano tutti e tre) — esistono servizi celesti, mandala e insegnamenti. Poiché le loro pratiche e la loro comprensione non sono sufficienti per procedere autonomamente, rimangono in uno stato di stupore, smarrimento, shock e incomprensione.

Tutto dipende dalla forza della fede. Coloro che hanno una fede forte continuano semplicemente le proprie pratiche, anche se la liberazione non è avvenuta. Eseguono assiduamente le pratiche e cercano il modo di proseguire nella nuova vita in un corpo sottile. Se invece hanno dimenticato tutto e non sono riusciti né a permanere nella Luce Pura, né a liberarsi nello stato intermedio della dharmatā, né a entrare nel corpo illusorio, tali esseri vengono aiutati dagli vidyeśvara. Tutti questi esseri celesti agiscono sotto la guida degli vidyeśvara, svolgendo i loro compiti. Sono le grandi forze divine che stanno dietro ai missionari, alle tradizioni religiose, alle linee di trasmissione e alle scuole. Questa è la volontà di Śiva.

La natura degli vidyeśvara e il loro rapporto con la māyā-śakti

«La natura della māyā-śakti è tale da introdurre differenze in ogni cosa. Come abbiamo già visto, la māyā-śakti condiziona attraverso la differenza sia gli vidyeśvara sia gli esseri ordinari limitati — i paśu. Tuttavia, il rapporto degli vidyeśvara con la māyā-śakti è qualitativamente diverso da quello dei paśu. In primo luogo, nel caso degli vidyeśvara, la manifestazione della differenza ha luogo soltanto per quanto riguarda la loro componente orientata verso gli oggetti. In secondo luogo, gli vidyeśvara conoscono la natura della differenza grazie alla vidyā-śakti e permangono in una relazione consapevole con la māyā».

Gli vidyeśvara vedono le differenze nel mondo esterno, possiedono sottili energie duali — ma questo non è la stessa cosa dello stato duale dei paśu. In primo luogo, questa visione duale sottile si estende soltanto al mondo esterno, mentre interiormente non hanno una simile limitazione: interiormente hanno realizzato la non-dualità.

Domanda: Gurujī, Lei ha parlato dei servizi. Quindi, quando un praticante ha preso Rifugio e giunge sul piano sottile, lì dovrebbe verificarsi una naturale sintonia con il Rifugio — è corretto?

Sì.

In altre parole, ci si trova subito tra i propri simili?

Colui nel quale la fede e il Rifugio sono forti non vaga senza meta: grazie alla fede e al Rifugio, si muove immediatamente lungo la linea del proprio Rifugio.

Domanda: Ma allora come attraversa il bardo?

Tutto dipende dal livello delle realizzazioni raggiunte e dall’esperienza che ha sviluppato. È qualcosa di puramente individuale — non si può dare una risposta univoca. Sono mondi talmente individualizzati.

«Per conoscere realmente la natura della differenza, è necessario conoscere la natura dell’identità, dell’Unità. Proprio la conoscenza dell’Unità è il fondamento sul quale si basa la conoscenza della differenza. Soltanto conoscendo e contemplando direttamente il substrato comune e non-duale di tutto ciò che esiste si può realmente vedere la vera natura delle differenze tra gli esseri che la māyā-śakti manifesta.

Per quanto riguarda la sfera di dimora degli vidyeśvara, tra i diversi testi esistono divergenze sostanziali. Così, considerando che la natura della manifestazione della māyā nei confronti degli vidyeśvara è diversa da quella nei confronti degli esseri ordinari limitati, viene introdotta una sfera particolare della mahāmāyā, nella quale agiscono gli vidyeśvara e i mantra. Questa sfera talvolta viene identificata con la śuddha-vidyā-tattva, mentre altre volte viene considerata una tattva distinta, situata tra la māyā-tattva e la śuddha-vidyā-tattva».

Se comprendete la struttura delle 36 tattva: vi è la sadvidyā, o śuddha-vidyā-tattva — la quinta tattva, e vi è la sesta tattva — la māyā-tattva. La sfera al confine tra queste due tattva, situata tra loro, è la dimora degli vidyeśvara.

«Ma poiché la mahāmāyā-tattva viene spesso considerata il luogo di dimora dei vijñāna-kevala, viene introdotta l’idea di due varietà di mahāmāyā: quella superiore — la sfera di dimora degli vidyeśvara — e quella inferiore — la sfera dei vijñāna-kevala».

Dunque, questa sfera ha due livelli: a quello inferiore dimorano i vijñāna-kevala, a quello superiore gli vidyeśvara.

I tre impurità e la karma-mala come causa del saṃsāra

«Shloka. Tutti gli esseri che dimorano nel samsara, a partire dagli dèi e così via, sono soggetti a tre tipi di impurità, ma è proprio l’impurità del karma a costituire l’unica causa principale del samsara.

Commento. La permanenza nel samsara è caratterizzata da un incessante processo di trasmigrazione, ossia di reincarnazione. Come scrive Abhinavagupta nei suoi commentari, la trasmigrazione non è altro che il legame ininterrotto con la catena dei corpi, dei sensi e degli oggetti presenti e futuri».

La reincarnazione si fonda sul legame karmico. Abbiamo un legame karmico con le nostre vite passate, i nostri corpi, i loka e gli esseri. Questo è chiamato rnanu-bandhana: «rna» significa legame, «bandhana» significa vincoli. Abbiamo inoltre un legame con i corpi, i loka e gli esseri futuri. Finché questo legame non si attualizza, rimane dormiente: dorme nei nostri chakra, nei canali, nel corpo sottile, mentre la sua causa risiede nel corpo causale. I legami passati sono già stati attraversati, vissuti ed esauriti, ma continuano a esercitare un’influenza su di noi. I legami futuri non sono ancora giunti, ma dormono dentro di noi sotto forma di semi.

Ma possiamo cambiare tutto questo. Possiamo purificare questi karma, bruciare questi semi oppure condurli a uno stato puro, al livello del gioco, del mandala della visione pura, rendendoli dharmici, così che non diventino più samsara per noi. Possiamo purificare tutto questo lavorando su tali legami.

La reincarnazione è uno spostamento all’interno di questi legami. Quando nasciamo, non facciamo che condensarci all’interno di questa catena di connessioni. Occorre meditare molto profondamente sul fatto che la nostra vita non è qualcosa di puntiforme, atomico, circoscritto soltanto a questa esistenza. Non è nemmeno un filo su cui sono infilate delle perle, come talvolta si dice: è un’immensa rete miceliale, nella quale questa vita è semplicemente un punto di condensazione e focalizzazione. Siamo qualcosa di molto più grande, non siamo così piccoli come sembriamo. Dietro ogni persona, anche la più gracile nel corpo fisico, si estende un’immensa catena di vite, e davanti a lei ve n’è un’altra altrettanto vasta. Essa è un intero cosmo, un universo, un mandala.

La reincarnazione è semplicemente lo spostamento sequenziale dell’attenzione, lo scivolamento lungo gli rnanu-bandhana e l’assunzione di corpi. Ecco che cos’è la trasmigrazione. È inevitabile: la nostra vita è fatta di questo. Ma siamo troppo assorbiti dall’idea di questa vita e dalle sue concezioni fisse, e spesso non comprendiamo chi siamo davvero e che cosa sia, in generale, il fenomeno della vita. Se le persone comprendessero che cos’è il fenomeno della vita, non vorrebbero dedicarsi ad altro che alla liberazione.

«Tutti gli esseri immersi nel flusso dell’esistenza ciclica sono condizionati da tutte e tre le impurità: anava-mala, maya-mala e karma-mala».

Chiunque si prenda in considerazione — un miliardario, un politico, uno scienziato, un artista — ha l’anava-mala? Sì. Ha la maya-mala? Sì. Ha la karma-mala? Sì. Perché qui non si nasce senza mala. Per nascere nel samsara bisogna possederle: la nascita nel samsara è di per sé un segno della manifestazione di queste mala. I Vidyeshvara sono diversi. Essi non nascono in questi mondi. Possiedono soltanto alcune concezioni della maya-mala, alcune distinzioni necessarie per ispirare gli esseri limitati — i sakala — nel mondo del samsara, tra gli esseri umani e gli altri esseri viventi.

«Ma tra queste tre impurità, soltanto la karma-mala è la causa diretta della permanenza nel samsara. Ciò è dovuto al fatto che, unicamente in virtù della karma-mala, gli esseri, identificandosi con questo o quel corpo, percepiscono se stessi come agenti che compiono azioni limitate, le quali fungono da cause dei frutti di sofferenza e piacere da loro sperimentati».

Chit-tattva: l’unità di prakasha e vimarsha

«Shloka. E questo principio-coscienza, formato grazie al completo predominio dello stato d’essere del soggetto agente e vivificato da kala, si trova in una posizione di dipendenza da entità inanimate quali il vuoto e così via.

Commento. In questo aforisma prosegue l’esame dello stato degli esseri immersi nel samsara. Il principio-coscienza, chit-tattva, rappresenta l’unità di prakasha e vimarsha, della luce della conoscenza — bodha — e del principio attivo agente — kartritva — che dimorano in equilibrio e armonia».

Dunque, che cos’è il fenomeno della coscienza, il chit-tattva? Secondo la filosofia dello shivaismo, è l’unità di Shiva e Shakti, che si manifestano come due principi: prakasha e vimarsha. Prakasha è la forza della pura coscienza luminosa; vimarsha è la forza della sua autoriflessione, del suo rispecchiamento e del suo dinamismo. Prakasha è bodha, la luce della conoscenza; vimarsha è la fonte di ogni azione, di ogni movimento e manifestazione.

«Come già osservato in precedenza, a causa dell’anava-mala si verifica una sorta di separazione tra questi due aspetti della coscienza assoluta, con il risultato che si distinguono due classi di stati di coscienza degli esseri limitati: i primi sono caratterizzati dal possesso della conoscenza senza libertà, mentre i secondi da una libertà limitata senza conoscenza. Questo aforisma è dedicato agli esseri che possiedono una libertà limitata senza conoscenza. Quando gli esseri vengono contaminati dall’anava-mala, perdono la pienezza della coscienza e vengono privati della possibilità di una relazione diretta con la kriya-shakti nel suo stato illimitato».

Qui viene spiegato come agisce su di noi l’anava-mala. Sorgono due oscuramenti:

• Libertà senza conoscenza — posso agire, ma non so chi sono.
• Conoscenza senza libertà — so chi sono, ma non posso agire, non c’è shakti.

Questa è l’azione dell’anava-mala: paurusha-ajnana e bauddha-ajnana.

«È soltanto grazie al kala che si forma e si mantiene lo stato dell’agente limitato, rendendo così possibile quella classe di esseri di cui tratta questo aforisma. Come ricordiamo, lo stato dei tattva puri, a partire da Sadashiva, è caratterizzato come supremo-non-supremo. Il loro aspetto supremo è la perfezione e la consapevolezza, l’indipendenza dall’oggetto. Mentre l’aspetto non supremo consiste nella dipendenza dall’oggetto, ossia nella “coscienza-questo”».

Ogni essere vivente e ogni tattva possiedono un aspetto superiore e uno inferiore. Per esempio, il nostro aspetto superiore è la coscienza in quanto Brahman, la nostra visione, nella misura in cui l’abbiamo realizzata. Ma il nostro aspetto inferiore è la nostra energia, il nostro comportamento e la nostra manifestazione. Può accadere che una persona voli in alto nell’aspetto superiore, ma incontri difficoltà in quello inferiore, nell’energia. E viceversa: chi controlla l’aspetto inferiore può non essere consapevole del proprio aspetto superiore; allora sorge la domanda: grazie a che cosa riesce a controllarlo? Forse grazie ai meriti.

Allo stesso modo, i tattva hanno aspetti superiori e inferiori. L’aspetto superiore di ciascuno dei cinque tattva è lo stesso Parabrahman, lo stesso Paramashiva. L’aspetto inferiore dei tattva è il loro rapporto con l’universo manifestato, tutto ciò che riguarda il «Questo». L’aspetto superiore è l’«Io», quello inferiore è tutto ciò che concerne la «questità».

«A causa dell’anava-mala si crea una frattura tra questi due aspetti. E, in sostanza, gli esseri limitati immersi nel samsara sono caratterizzati dal predominio pressoché totale della “coscienza-questo”, dipendente dall’oggetto, il che si manifesta nella loro condizione di dipendenza da entità inanimate quali il vuoto e così via».

Dunque, l’anava-mala crea una frattura tra l’aspetto superiore e quello inferiore, tra l’«Io» e il «Questo», tra la coscienza e l’energia. A causa di questa frattura, la forza dell’aspetto esteriore, la forza della «questità», aumenta, mentre la forza della coscienza si indebolisce, fino al punto che, alla fine, il mondo esterno rende schiava l’anima.

Jnana come superiorità del soggetto sull’oggetto

«Shloka. La superiorità della coscienza del Sé nei suoi due aspetti — attività e consapevolezza — rispetto alla subordinazione gerarchica delle entità inanimate, quali il vuoto e così via, è la conoscenza, la cui caratteristica distintiva è l’assorbimento in Quello».

Dunque, jnana è quando la coscienza trascende gli oggetti esterni. Anche il vuoto viene qui definito un oggetto esterno, in quanto spazio, in quanto elemento dello spazio. Jnana è quando la nostra coscienza dell’Io trascende gli oggetti esterni designati dalla parola «questo». E li trascende grazie all’assorbimento in Quello. E Quello, come è noto, è Brahman. In virtù della mahavakya tat-tvam-asi.

«Commento. Negli aforismi precedenti è stato esaminato lo stato degli esseri limitati, immersi nel samsara, caratterizzati dalla posizione subordinata del soggetto rispetto all’oggetto, ossia rispetto a entità inanimate quali il corpo, la mente, il respiro vitale e il vuoto. Il processo di liberazione, di Realizzazione spirituale, è legato al rovesciamento di tale rapporto, vale a dire all’instaurazione della superiorità e della sovranità della Coscienza perfetta, caratterizzata dalla pienezza dell’attività e della consapevolezza, rispetto ai quattro aspetti del conoscibile sopra indicati. L’instaurazione della superiorità del soggetto rispetto all’oggetto presuppone la dissoluzione della dualità e l’assorbimento dell’oggetto da parte del soggetto. Ciò si realizza come jnana, la cui caratteristica distintiva è l’assorbimento in Quello, tat-samavesha-lakshana».

Dunque, jnana è lo stato in cui il vostro soggetto interiore, grazie all’atma-vichara, alla visione e alla contemplazione, comincia a prevalere sugli oggetti esterni. Per esempio, praticate i quattro fondamenti della consapevolezza, il chankramanam, l’atma-vichara, il traya-sankalpa o qualsiasi altra sadhana contemplativa che separi il vostro osservatore-soggetto interiore, lo rafforzi e lo renda almeno un po’ indipendente. Questo risveglia il vostro jnana. Ma non basta renderlo un po’ indipendente: bisogna poi renderlo distaccato, sufficientemente autonomo. Allora si può dire che la vostra coscienza dimora ininterrottamente in se stessa, stabile e rivolta a Ishvara, ed è capace di gestire le piccole energie in arrivo che cercano di confonderla. Questo è chiamato conseguimento della seconda bhumi.

Domanda: Guruji, nell’atma-vichara c’è la beatitudine dell’Atman, mentre qui, convenzionalmente parlando, ci sono i klesha, le impurità, il karma. L’atma-vichara permette di rafforzare il soggetto, che allora prevale, diventando capace di assorbire le fonti esterne di beatitudine e di annullarle. Ma comunque ogni beatitudine proviene dalla Fonte, mentre quelle esterne ne sono soltanto dei surrogati. E quando la contemplazione si intensifica, il soggetto diventa capace di dissolvere, o più precisamente di assorbire, queste cose. È proprio così che funziona questo meccanismo?

Esatto. Ma prima che il soggetto acquisisca la capacità di assorbire, deve sviluppare in sé vairagya, il distacco da tutti questi oggetti, nonché continuità e profondità. Quando il vairagya, la continuità e la profondità saranno sviluppati, e quando questo soggetto non sarà più fondato sull’aham-vritti, ma diventerà simile allo spazio, gradualmente aumenterà la sua forza assorbente. Deve inoltre approfondirsi, e in esso deve manifestarsi la Pura Luce.

Tutti questi sono processi che avvengono nella seconda, terza e quarta bhumi:

• Nella seconda bhumi esso acquisisce forza, un certo vairagya e continuità.
• Nella terza bhumi si dispiega in modo tale che lo yogi gradualmente si percepisce come ekyoginirakar, diventando uno yogi senza forma. Avviene gradualmente la disidentificazione dai vecchi meccanismi dell’identità personale, della memoria e dell’ego. Poi avviene la dissoluzione dei samskara e delle vasana: anche questo è assorbimento.
• Nella quarta bhumi si manifesta la sua natura luminosa: bodha.

Il processo di crescita della capacità di assorbimento si svolge proprio in queste fasi, non immediatamente. Non si può far nascere l’osservatore e subito assorbire ogni cosa. Prima bisogna nutrirlo e proteggerlo. Ma nel complesso la direzione è proprio questa.

Domanda: Guruji, dunque solo attraverso il distacco dagli oggetti si può giungere gradualmente alla realizzazione dell’atma-vichara? Vale a dire, non soltanto tendendo al pensiero «Io», alla coscienza dell’«Io», ma anche prendendo le distanze da tutto il resto? C’è una differenza?

Da un lato, deve esserci il distacco, perché la consapevolezza dell’«Io sono» deve essere isolata come qualcosa di indipendente dagli oggetti esterni, dai pensieri e da tutto il resto. Dall’altro lato, deve esserci l’integrazione: la penetrazione e il riconoscimento del senso dell’«Io sono» in tutti gli oggetti esterni. Questi due processi procedono insieme.

Quindi il centro è ovunque?

Il centro senza confini: dalla seconda alla terza bhumi

All’inizio sembra che il centro si trovi all’interno, ma poi si scopre che non ha un punto preciso: è sconfinato. È proprio così. E questo accade tra la seconda e la terza bhumi. Nella seconda bhumi il centro c’è ed è percepito come qualcosa di interiore. Ma nella terza bhumi la questione del centro non è più così semplice: è qualcosa di indefinibile. Perciò si dice: simile allo spazio. Lo spazio non ha un centro preciso.

Domanda: Esiste un punto dal quale comincia il dispiegamento, oppure è individuale per ciascuno? Dal punto di vista della pratica è chiaro, ma dal punto di vista della teoria, che cosa ne dice Guruji? Sembra che si possa praticare il distacco vita dopo vita, trovare una sorta di spazio interiore e rimanere seduti nel vuoto. Che cosa farà sì che alla fine avvenga il dispiegamento?

Un monaco di un monastero, non appartenente alla nostra tradizione, spazzava il pavimento con una scopa. Aveva meditato per vent’anni. C’erano lì delle grandi brocche. Con la scopa urtò una pietra, la pietra colpì una brocca, la brocca si ruppe e l’acqua si rovesciò. E all’improvviso anche dentro di lui qualcosa si spezzò. Il suo spazio interiore si unì a quello esteriore. Si sedette ed entrò nel samadhi. Avvenne la dissoluzione delle rappresentazioni dualistiche.

Domanda: Questa è la Grazia divina?

Sì, è la Grazia divina: è stata essa a creare questa situazione. Vi sono diversi casi in cui si manifesta un simile lampo dello spirito, quando la Grazia divina rimuove questo attaccamento.

Domanda: Nel passaggio dalla seconda alla terza bhumi avviene qualcosa di simile a una messa a fuoco nella contemplazione: nella seconda tutto è ancora sfocato, nella terza viene messo a fuoco, e poi avviene l’immersione nella profondità di questo stato?

Sì, e anche lì c’è contrasto. Si può dire proprio così: messa a fuoco. Se per messa a fuoco si intende l’approfondimento di viveka, la saggezza discriminante che permette di vedere le cose sottili senza confonderle, allora sì. E ciò prosegue ulteriormente, fino alla quarta bhumi.

Domanda: Quindi jagrat-sushupti è proprio quello stato in cui si entra nella terza bhumi, nello spazio della coscienza?

Sì.

Domanda: Quindi questa è la successiva jagrat-sushupti?

Cominciate a scoprire jagrat-sushupti nella terza bhumi: sì.

Domanda: E nella seconda ci sono ancora soltanto alcuni primi accenni?

Nella seconda vi praticate soltanto un piccolo foro, così.

OM. OM. OM.