Commento al testo «Yoga Vasishtha», shloka selezionati. Insegnamenti del rishi Vasishtha al principe Rama.
La mente impura è irrequieta come il vento. Non è soddisfatta di ciò che ha e ogni giorno diventa sempre più inquieta. È impossibile riempire d’acqua un setaccio, così come è impossibile placare la mente con l’acquisizione di sempre nuovi oggetti mondani. La mente salta continuamente da una cosa all’altra e non riesce a trovare la felicità in nulla. La mente insegue i piaceri, ma non riesce a ottenerli. Come un leone in gabbia, è sempre inquieta, avendo perso la propria libertà senza trovare la felicità. Ahimè, o santo, sono legato dai nodi dei desideri alla rete tesa dalla mente. Come un fiume che straripa impetuosamente sradica gli alberi sulle sue rive, così la mente inquieta ha sconvolto tutto il mio essere. Il vento della mente mi trascina come una foglia secca e non mi concede pace in alcun luogo. Finché la mente è immersa nei desideri, nell’oscurità dell’incomprensione sorgono infiniti errori. Questi desideri inaridiscono tutte le qualità buone e nobili della mente e del cuore. Sebbene io utilizzi varie tecniche per reprimere questi desideri, essi mi sopraffanno in un istante e mi trascinano come un filo di paglia nella tempesta. Per quanto io speri di sviluppare il distacco e altre buone qualità, i desideri infrangono le mie speranze come un topo che rosicchia una cordicella. Giro senza speranza nella ruota dei desideri. Come un uccello catturato in una rete, non possiamo volare verso la nostra meta, la dimora della realizzazione del Sé, benché abbiamo le ali per farlo. È impossibile soddisfare questi desideri, anche bevendo tutto il nettare del mondo. Questi desideri non hanno una direzione: ora voglio una cosa, un minuto dopo un’altra. Corrono come cavalli impazziti. I desideri si stendono davanti a noi come un’immensa rete di relazioni umane: figlio, amico, moglie e così via. Sebbene io sia un eroe, i desideri fanno di me un codardo impaurito. Sebbene io abbia occhi per vedere, il desiderio mi acceca. Sebbene io sia colmo di gioia, mi rende infelice. È come un mostro terribile. Questo mostro mi conduce all’infelicità. Incatena l’uomo, gli spezza il cuore e lo fa sprofondare nell’illusione. Catturato da questo mostro, l’uomo non riesce neppure a godere dei piaceri che gli sono accessibili. Questo desiderio è come un’attrice anziana, incapace di rappresentare sulla scena qualcosa di buono e nobile e che manda a monte ogni atto, ma che nondimeno continua a danzare sul palcoscenico. Il desiderio innalza l’anima fino ai cieli degli dèi e, un istante dopo, essa precipita nelle profondità degli inferi. A volte nella mente si accende una scintilla di saggezza e comprensione, ma subito il desiderio la spegne con l’incomprensione. È sorprendente come i saggi riescano ad affrontare tutto questo.
Questa è la confessione del principe Rama al rishi Vasishtha. Ebbe luogo moltissimo tempo fa, ma si ha l’impressione che si parli dell’uomo moderno. Rama si confessò a Vasishtha forse diecimila anni fa; nondimeno, ciò che dice è straordinariamente attuale per la nostra vita.
La perdita dell’integrità originaria
Rama afferma che, a causa del desiderio, dell'identificazione con il proprio corpo e dell'egoismo, l'uomo ha perduto il prabandha (l'integrità) che gli era originariamente connaturato. In origine, l'uomo possiede qualità pure e sacre, proprie dell'Assoluto. Ma nel momento in cui la sua coscienza è scivolata al livello dell'identificazione con il proprio ego, egli ha perduto la propria integrità ed è sorto ciò che viene chiamato bhranti (errore). Questo errore è sorto come qualcosa di irreale, come un gioco. In altre parole, in senso assoluto non vi è stato alcun errore; in senso assoluto non vi è mai stato neppure alcun uomo, alcun ego. In senso assoluto, noi non esistiamo come individui personificati. Siamo tutti un unico, grandissimo Essere. Noi non siamo ciò che crediamo di essere. Ci inganniamo riguardo alla nostra vita, al fatto di essere nati, al fatto di morire. Le nostre concezioni sono errate e condizionate. In senso assoluto, dal punto di vista dell'Advaita predicato dai santi rishi e siddha, noi, in quanto ego, siamo soltanto qualcosa di irreale, qualcosa di virtuale, una sorta di personalità illusoria creata temporaneamente e destinata a dissolversi dopo un certo tempo. Siamo un unico Essere, un'unità che non implica alcuna dualità. La personalità, l'ego, è invece un'illusione. È apparso al momento della nascita e, identificandosi a lungo con il corpo fisico, con un insieme di concetti e rappresentazioni, si è sempre considerato qualcosa di separato e ha quindi cominciato a reincarnarsi da un corpo all'altro. È proprio a causa di questo errore insinuatosi (bhranti) che si verifica ciò che viene chiamato «cattiva infinità»: la ripetizione ciclica della storia, il samsara. Quando recuperiamo e ristabiliamo questa integrità, usciamo da questa «cattiva infinità» ed entriamo nell'infinità autentica, che appartiene di diritto al nostro «Io» superiore. L'uomo, nel suo stato attuale, è simile a un re che ha cominciato erroneamente a considerarsi un uomo del popolo, che ha creduto di essere un uomo del popolo e per questo soffre.
I tre Rudra: i tre limitatori
Perché è accaduto questo? Esiste il concetto dei «tre Rudra». In questo caso, Rudra è uno dei nomi di Shiva, che svolge il ruolo di limitatore. L'uomo è caduto sotto l'influsso di tre limitatori: i tre Rudra. In questo caso, Rudra indica l'autoidentificazione con il falso «io», con il falso ego.
Il primo Rudra è l'ego, la confusione, l'ignoranza, quando diciamo «io»: «Io voglio, io penso, io sono così, io sono sicuro, io faccio». Quando parliamo in questo modo, presupponiamo che esista un qualche «io» reale e non ci accorgiamo che, sin dal primo istante, abbiamo già formulato a priori una premessa errata e agiamo partendo da tale premessa, perché affermiamo l'esistenza dell'«io», mentre l'«io» in quanto tale è di per sé un'illusione e un errore. Non abbiamo nemmeno provato a indagare che cosa sia questo «io», eppure diciamo con sicurezza «io»: io sono il corpo, io sono la parola, io sono la mente. Questo è il primo Rudra: il Rudra dell'ego. Ma se si chiedesse a una persona: «Ma chi sei tu? Sapresti dire chi sei? Sei i pensieri? Sei la volontà? Più precisamente: chi sei?», dedicandosi all'autoindagine, questa persona giungerebbe alla sorprendente conclusione di non essere né il corpo, né la parola, né i pensieri e neppure la volontà, bensì di essere simile a una sorta di puro e vuoto spazio di coscienza, inattivo, che non nasce, non muore, privo di qualità e di attributi, e non connesso a nulla di tutto ciò.
Il primo Rudra è il Rudra dell'ego, della confusione, dell'ignoranza. Quando confondiamo la vera essenza con questa limitazione, l'ego, dimoriamo nella confusione. La pratica dell'insegnamento consiste nell'ammansire questo Rudra. L'ego si appropria del corpo, della parola e della mente, garantendosi sicurezza ed estendendo la propria influenza. Ma in origine l'ego è qualcosa di effimero, è secondario. Se paragoniamo il nostro vero «Io», l'Atman, a un re, allora l'ego è simile a un astuto ministro che ha stregato il re, lo ha immobilizzato e, al suo posto, si è assiso sul trono reale, ha indossato il manto e si atteggia a grande sovrano, mentre il vero re dorme. È proprio questo che accade in questo caso. Un simile falso re impartisce vari ordini. Questi ordini sono contraddittori e, in ultima analisi, conducono lo Stato alla decadenza, poiché questo astuto ministro, di per sé, non è nulla, non possiede qualità autentiche e la sua intera posizione è falsa. Il vero re, invece, il magnifico signore, conserva sempre in qualche modo la propria autoconsapevolezza; nondimeno, è come se dormisse e fosse inattivo, privato del trono e della capacità di agire a causa di questo ministro: l'ego.
Un altro rudra è il rudra del corpo. Il rudra del corpo indica l’identificazione con il corpo. Per esempio, esiste una chiara connessione tra la mente e il corpo. È l’aspetto corporeo della coscienza. Siamo fortemente attaccati al corpo, ci consideriamo profondamente il corpo. Il nostro ego ha bisogno di una conferma costante, del consolidamento dell’idea «io sono questo corpo». Tuttavia, il corpo va considerato come un meccanismo, una sorta di biocyborg finemente realizzato. La coscienza viaggia da un corpo all’altro. Esistono tecniche magiche che consentono di trasferire con successo la coscienza da un corpo all’altro, in un oggetto inanimato, nel corpo di un animale, ovunque. Con tecnologie adeguate, la si può persino trasferire in un computer. Il corpo è soltanto un meccanismo, simile a un abito o a un’automobile, nei quali si può entrare e dai quali si può uscire.
Il terzo rudra è il rudra della parola. Il rudra della parola è il prana, vale a dire la percezione dell’energia, il fissarsi sulle emozioni e sulle sensazioni energetiche. Anche questo è ciò che lega la nostra coscienza.
Infine, il rudra dell’ego, di cui abbiamo parlato, è la fiducia nella propria comprensione, nella chiarezza, nei concetti, negli sforzi dell’ego e nell’idea che, nel conseguimento, si produca più di quanto si scopra.
Il sentiero dell’autoliberazione
Questi tre rudra — il rudra del corpo, il rudra della parola e il rudra della mente — sono fattori vincolanti che legano il nostro «Sé» superiore. Il processo di liberazione consiste nel placare questi tre rudra e nel trasformarli. Quando plachiamo questi tre rudra e sciogliamo questi tre tipi di corde, essi si trasformano in tre corpi puri e risvegliati: il corpo del siddha (siddha-deha), il corpo della vibrazione sonora (pranava-deha) e il corpo della saggezza illuminata della vacuità (jnana-deha). In realtà, quando avviene tale trasformazione, vediamo che questi rudra, per così dire, non sono mai stati reali sin dall’inizio. Ci legavano solo in modo condizionato, perché noi stessi li aiutavamo a farlo.
Per esempio, il santo Tilopa disse a Naropa: «Sai, Naropa, la ragione per cui sei condizionato dal samsara è molto semplice: sei tu stesso ad aggrapparti a esso, non esiste altra ragione. È il tuo attaccamento al samsara a creare questo samsara. È come un albero che hai afferrato e poi gridi come se fosse lui ad averti catturato. Ma perché continui a tenerlo?»
Con la pratica trasformiamo i tre rudra nei tre corpi, e i tre corpi nelle tre mandala (pure dimensioni illuminate): la mandala del corpo, la mandala della parola e la mandala della mente. In che modo procediamo verso la liberazione purificando i legami dei tre rudra? Il sentiero principale nella pratica del laya yoga è il principio dell’autoliberazione.
Autoliberazione significa che scopriamo la vacuità di questi tre rudra. Scopriamo la loro totale illusorietà e insostanzialità, scopriamo che la loro fonte è la vacuità (shunya).
La vacuità come fonte di ogni cosa
Qualcuno potrebbe pensare che la vacuità (shunya) sia un concetto esclusivamente buddhista. Naturalmente non è così. Lo rimando immediatamente a vari testi sacri: i testi canonici «Atma Sakshatkara» o «Devikalottara» e molti altri. Semplicemente, nell’Advaita la vacuità viene considerata in modo un po’ diverso rispetto al buddhismo. Nell’Advaita la vacuità non è la caratteristica principale dell’Assoluto, sebbene sia assai significativa. Nell’Advaita la vacuità ha il carattere della pienezza e non possiede la sfumatura nichilistica presente in alcuni insegnamenti buddhisti. Questa vacuità è viva, eterna, creativa, ed è la fonte di ogni cosa. Si manifesta costantemente, generando da sé varie energie che si rivelano incessantemente. Questa vacuità è il principio di Shiva, mentre l’energia generata è il principio di Shakti (energia).
L’autoliberazione consiste nel riconoscere la vacuità di questi tre fattori limitanti, di questi tre rudra; scopriamo che tutte e tre queste limitazioni in realtà non esistono e sono manifestazioni del gioco delle energie della Fonte suprema, del nostro «Sé» superiore. Quando agiamo in questo modo e questi tre rudra si trasformano nelle tre dimensioni illuminate, sorgono tre tipi di corpi divini e tre tipi di mandala: la mandala pacifica, associata al guna sattva; la mandala gioiosa, associata al guna rajas; e la mandala irata, associata al guna tamas. Il nostro essere condizionato si trasforma in un essere multidimensionale, giocoso e libero, dotato di tre corpi risvegliati e di tre stati puri.
La pratica spirituale come trasformazione
La pratica spirituale nella tradizione dell’insegnamento del Laya Yoga non è altro che lo sviluppo della consapevolezza, il superamento della confusione, la recisione dei limiti e la completa trasformazione di sé, una trasformazione totale, l’eliminazione dell’errore (bhranti) e il ripristino dell’integrità, dell’unità originaria con la Fonte suprema.
Un santo, per esempio, non è un essere umano. Un santo è una divinità trina, dotata di diversi corpi illuminati e operante nelle dimensioni pure. Il suo mondo è un mondo unitario di integrità. Quando vediamo i santi raffigurati sui mandala e sui thangka, entriamo in contatto con i loro corpi e le loro dimensioni trasfigurati e illuminati. Per esempio, nella tradizione della nostra iconografia questi santi sono raffigurati come manifestazioni del pranava-deha, ossia il corpo sonoro costituito di vibrazioni e luce. Ma la manifestazione dei santi non si esaurisce soltanto in simili corpi. I santi possiedono anche il corpo vuoto della saggezza (jnana-deha): un immenso spazio vuoto, privo di qualità, di forma e di aspetto, ma dotato di un potenziale colossale di emanazione. I santi possiedono inoltre la capacità di manifestare un altro corpo, più grossolano, il cosiddetto siddha-deha. Quando vedete alcuni siddha raffigurati in una forma più umanizzata, si tratta della manifestazione di un altro aspetto della loro personalità: il siddha-deha. Tuttavia, i santi stessi sono esseri multidimensionali, non limitati a un solo corpo o al corpo umano. Sono capaci di manifestarsi in modi diversi. Agiscono rispondendo spontaneamente al corso delle cose: talvolta possono manifestarsi come divinità, talvolta come animali o esseri umani. Non è possibile prevederlo o predirlo in alcun modo.
Il nostro insegnamento è un insegnamento sulla trasformazione. Il risultato della nostra pratica deve essere quanto meno un cambiamento del vettore che dà senso alla nostra vita, seguito da un cambiamento del nostro prana, del nostro ambiente e del mondo in cui ci troviamo. Dedicarsi alla pratica spirituale non significa tanto filosofeggiare, quanto costruire una nuova vita, un nuovo tunnel della realtà. Se ci limitiamo a filosofeggiare, forse svilupperemo un po’ la nostra consapevolezza; tuttavia, la pratica spirituale e l’insegnamento devono essere affrontati in modo pratico. Per esempio, benché io sia un monaco praticante, considero sempre la sadhana con grande lucidità e pragmatismo, ritenendo che l’insegnamento non sia qualcosa da studiare, ma qualcosa da vivere, qualcosa che deve essere realmente incarnato nella propria vita, qualcosa che deve trasformare i propri limiti e persino, nel senso letterale del termine, il proprio ambiente. È proprio questo il vero insegnamento.
Un autentico insegnamento religioso è piuttosto radicale in senso positivo, poiché produce cambiamenti reali, una trasformazione reale, non virtuale né fantastica. Quando consideriamo in questo modo il principio dell’insegnamento, seguiamo veramente il sentiero dei siddha e dei santi. È una trasformazione di tutti i livelli. Quando ci accostiamo all’insegnamento, dobbiamo sempre presupporre che praticarlo significhi precisamente trasformarsi. La forma in cui tale trasformazione avverrà è una questione secondaria; perciò cerco sempre di orientare i discepoli verso una visione più profonda del Dharma. Non aspettate che giunga l’illuminazione: fate tutto il possibile per conseguirla. Quando facciamo tutto il possibile per l’illuminazione, una simile trasformazione comincia ad avvicinarsi. L’insegnamento è qualcosa di estremamente prezioso, almeno così ritengono i siddha e i santi della nostra tradizione, perché da esso dipendono il nostro destino, la nostra vita futura, la nostra prossima vita o, si potrebbe dire, il nostro futuro. Nulla incide sul nostro futuro quanto l’insegnamento e la filosofia spirituale che pratichiamo. Poiché è la cosa più seria al mondo, bisogna anche prenderla sul serio.
Le qualità del discepolo
Quando il vettore che dà senso alla nostra vita cambia, ciò è sempre accompagnato da un cambiamento colossale della visione del mondo. Ma affinché questa trasformazione avvenga davvero, bisogna rapportarsi all’insegnamento nel modo appropriato. Rapportarsi all’insegnamento nel modo appropriato significa custodirlo come il proprio cuore, essergli devoti, esserne innamorati e trovarsi in uno stato di apertura e fiducia illimitate verso la trasformazione.
È proprio questo il senso del rapporto maestro-discepolo, il senso del ricevere istruzioni dal maestro. Quando il discepolo riceve le istruzioni, naturalmente deve possedere determinate qualità. Se non possiede determinate qualità, gli viene proposto innanzitutto di svilupparle, per esempio attraverso la fede, ossia l’apertura e la fiducia. Se siamo chiusi e scettici, molto probabilmente la trasmissione dell’insegnamento non avrà luogo. Poiché l’insegnamento è qualcosa di molto intimo e molto sottile, persino più sottile dell’amore umano. È legato all’apertura, allo stato mentale. Nell’insegnamento, questo principio è chiamato samaya.
La seconda qualità del discepolo è la diligenza. La diligenza significa la capacità di compiere sforzi considerevoli. Da voi, in quanto discepoli, ci si aspetta davvero che siate capaci di compiere autonomamente nell’insegnamento sforzi non certo piccoli, ma grandi. Se compiamo sforzi sufficienti, esercitandoci diligentemente nel modo appropriato, naturalmente emergono dei risultati. Se la nostra diligenza è insufficiente, anche i risultati saranno corrispondenti. Ma io dico sempre ai discepoli: «Dovete decidere voi stessi quale livello di impegno applicare. La diligenza deve provenire da voi, dipendere da voi». Il maestro trasmette le istruzioni, ma il modo in cui utilizzarle dipende da voi, poiché avete sempre il libero arbitrio, donatovi dal Creatore, e nessuno può metterlo in discussione. Ma dovete decidere voi stessi come servirvi di questo libero arbitrio.
La qualità successiva è l’attenzione. Essere attenti significa essere ricettivi e sensibili nel ricevere l’insegnamento, tenendo conto di ogni dettaglio. Per esempio, se il discepolo non è attento, può lasciarsi sfuggire alcune istruzioni del maestro, alcune questioni complesse e sottili.
Per esempio, un discepolo chiede la benedizione del maestro per un ritiro. La prima reazione del maestro è: «Non dovresti affrontare lunghi ritiri, prova prima con uno di tre mesi». Ma il discepolo è talmente preso dalle proprie prospettive, così entusiasta delle proprie capacità, che lascia cadere queste parole nel vuoto. Il maestro glielo ripete con delicatezza e in modo velato, sperando che il discepolo comprenda le sue allusioni. Il discepolo ascolta, ma è talmente assorbito dalle proprie convinzioni interiori che il maestro, ridendo tra sé, dice: «Ebbene, va bene, parti pure». In altre parole, il discepolo non era abbastanza attento. Se lo fosse stato, avrebbe capito che il momento attuale o lo stato della sua mente non erano adatti a una lunga pratica di ritiro e che ora doveva seguire un’altra pratica.
Accade spesso che non dimostriamo la dovuta attenzione. Si dice che gli dèi, osservando gli esseri umani, ridano sempre, perché vedono in anticipo che i loro piani possono fallire. Ciononostante, le persone spesso insistono ciecamente nel perseguire i propri obiettivi, mostrando perseveranza ma non attenzione.
La qualità successiva è la comprensione. La comprensione implica una sottile sintonia del discepolo con il maestro. Non si tratta soltanto di comprensione intellettuale, ma anche di consapevolezza intuitiva, quando si percepisce il discorso non a livello verbale, bensì a un livello più profondo. Naturalmente, comprende anche la comprensione intellettuale. Per esempio, quando parliamo dell’insegnamento, la comprensione intellettuale significa comprendere le tre regole principali; oppure comprendere come contemplare con la consapevolezza nuda o come lavorare con l’energia. Tuttavia, la comprensione intellettuale non esaurisce ogni cosa. È necessaria una comprensione autentica, legata alla vostra pratica contemplativa.
Il siddha Saraha diceva:
«Solo quando andrai oltre le parole e i concetti, comprenderai davvero il valore delle parole e dei concetti».
Infine, la qualità successiva è la collaborazione. Collaborare significa che il discepolo interagisce con il maestro e raccoglie i frutti di questa collaborazione. Nell’antichità, quando un maestro istruiva un discepolo, i rapporti erano più semplici. Spesso il maestro aveva un solo discepolo, oppure tre o cinque, anche se alcuni ne avevano migliaia. Ma i rapporti erano più semplici, nel senso che non esistevano né la posta elettronica né gli aerei. Il discepolo che decideva di ricevere l’insegnamento sapeva a cosa andava incontro. Percorreva grandi distanze, giungeva dal maestro e diceva: «Ti prego, permettimi di vivere presso di te, di nutrirmi e di studiare». Il maestro diceva: «Ebbene, va bene, ecco una scopa o un’ascia: va’ a tagliare la legna e abituati». Per diversi mesi il discepolo si abituava gradualmente; poi il maestro lo chiamava a sé e gli trasmetteva varie tecniche, la saggezza, l’insegnamento, l’iniziazione e così via. Ciò avveniva per anni. Ricorda il rapporto tra maestro e apprendista nella pratica della pittura o della musica, quando il discepolo, restando accanto al maestro, assimila tutte le sottigliezze e perfeziona a lungo la propria maestria.
Tuttavia, il mondo è cambiato, ora tutto è diverso. Le persone viaggiano molto, ma le loro menti sono instabili. Hanno molti attaccamenti e talvolta non sono pronte ad apprendere proprio in questo modo. A volte possono porre domande per posta elettronica o tramite telefono cellulare. Possono ricevere l'insegnamento, tornando periodicamente a immergersi nella propria vita. Dobbiamo riflettere su come apprendere nelle nostre mutate condizioni. Quando un discepolo possiede simili qualità, si dice che possa trarre un autentico beneficio dall'insegnamento.
Dualità e due tipi di visione
Dunque, quando ci accostiamo all'insegnamento, esistiamo nella dualità. Questa dualità, se la si suddivide, è legata alla consapevolezza e all'inconsapevolezza. Di solito si dice così: esiste il samsara ed esiste il nirvana; questi sono i principali segni della dualità. L'illuminazione consiste nell'eliminazione di questa dualità e nell'instaurazione dell'unità tra samsara e nirvana, nell'instaurazione dell'integrità.
Nello stato del samsara la realtà appare profana, ordinaria; nello stato di risveglio la realtà appare santa, sacra. Nella realtà sacra le relazioni sono legate al samaya, al legame spirituale. Nella realtà ordinaria, profana, le relazioni sono legate alla consanguineità, al senso di appartenenza a un gruppo, agli attaccamenti emotivi e talvolta ai rapporti mercantili e monetari. Questa è una caratteristica della realtà profana, ordinaria. Nella realtà sacra le relazioni non sono legate né agli attaccamenti, né ai rapporti mercantili e monetari, né alla consanguineità, sebbene neppure tutto ciò venga in qualche modo negato. Nella realtà sacra tutte le relazioni sono legate al principio del legame spirituale. È un legame spirituale magico o mistico, chiamato principio del samaya.
Queste due dimensioni esistono finché esiste l'ego. Il compito della pratica spirituale è passare da una dimensione all'altra, per poi trascendere del tutto ogni dimensione. La dimensione del samsara è costituita da elementi soggetti alla disgregazione, le cosiddette mrityu-tattva. Le mrityu-tattva sono elementi instabili, che si disgregano. Per esempio, i nostri corpi fisici sono costituiti da mrityu-tattva, ossia da elementi instabili e soggetti alla disgregazione. Nei mondi del Brahma-nirvana, i mondi puri, al contrario, gli elementi sono divini, deva-tattva. Essi non si disgregano. Per esempio, gli dèi possono essere immortali e vivere per un tempo indefinitamente lungo, perché i loro corpi non sono costituiti di carne e sangue, bensì di elementi divini e sottili.
Visione karmica impura
Questa divisione tra samsara e nirvana è legata a diversi tipi di visione. In realtà, non si tratta di una collocazione geografica, bensì piuttosto di una visione pura e di una impura: una coscienza pura, purificata e connessa alla Fonte suprema, e una coscienza impura, che ha perso la propria integrità ed è separata dalla Fonte suprema.
La visione karmica impura è sempre legata alla dualità e alle relazioni soggetto-oggetto. Non appena ci definiamo come «io sono un essere umano», «questo è un essere umano» e stabiliamo una qualsiasi relazione ignorando che, prima di tutto, questa persona è l'Assoluto, che io sono l'Assoluto e che le nostre relazioni sono una manifestazione del gioco delle energie dell'Assoluto, allora ciò può già essere definito visione impura, oppure relazioni fondate su una visione impura.
La visione karmica impura significa che il mondo esterno viene percepito come estraneo all'«io», come una sorta di ammasso di oggetti cristallizzati, in alcun modo connessi alla coscienza. La visione karmica impura significa che siamo tutti disuniti, tutti separati; esiste la molteplicità, ma non vi sono integrità e unità. Nella visione karmica impura non vi è un unico «sapore» nella percezione di tutti i fenomeni, non vi è samarasa, non vi è la sensazione dell'unità di ogni cosa con la luce originaria, che è la fonte di ogni realtà.
Visione karmica pura
Nella pura visione karmica, tutto è visto come unità, come un'unica sostanza, un'unica essenza che si manifesta nella molteplicità e gioca con molteplici energie. Nella pura visione karmica vi è unità con la luce primordiale. Per esempio, gli dèi, i siddha e le divinità illuminate vivono proprio in questa dimensione, la dimensione della visione pura. Quando vivono in essa, non percepiscono sé stessi come fanno gli esseri umani. Se gli esseri umani percepiscono chiaramente sé stessi come legati al corpo e all'ego (ahamkara), gli dèi percepiscono sé stessi non tanto come legati al corpo, quanto come legati allo spazio, allo spazio sconfinato della luce. Per loro, l'ego (ahamkara) non è altro che un costume con cui si può giocare, che si può cambiare e manifestare in qualsiasi modo. Nella visione pura, la Fonte suprema è vista come l'unico fondamento di tutto. In altre parole, sempre e in ogni cosa si vede soltanto Dio.
Usiamo con cautela la parola e il concetto di Dio, perché il Brahman nella tradizione indiana e Dio Padre nella tradizione cristiana o ebraica non sono esattamente la stessa cosa, poiché la tradizione cristiana o ebraica è monoteista, mentre la tradizione dell'Advaita è monista. Il monoteismo non equivale al monismo, poiché il monoteismo presuppone la dualità tra l'anima e Dio, mentre il monismo implica un'identità in cui non esistono né un'anima in quanto tale separata da Dio, né un Dio concepito separatamente dall'anima, ma soltanto un'unica sostanza, l'Assoluto, il Brahman. Pertanto, da un punto di vista filosofico, non è del tutto corretto porre un segno di uguaglianza tra il Dio Padre giudaico-cristiano e il Brahman, l'Assoluto dell'Advaita; tuttavia, dal punto di vista della pratica spirituale, lo si può fare se si ignorano alcune posizioni filosofiche.
Se ignoriamo queste differenze filosofiche, possiamo dire in termini semplici che nella visione pura tutto è visto come Dio, tutto è visto soltanto in relazione a Dio, tutto è visto come manifestazione delle energie di Dio: non esiste nulla all'infuori di Dio. Tutto è visto come benedizione e grazia di Dio, tutto è sempre visto come la Dimora di Dio, e l'essere umano percepisce sempre sé stesso come uno con Dio, comprendendo di essere egli stesso Dio. All'infuori di Dio, delle Sue manifestazioni, dei Suoi giochi, della Sua purezza e santità, non esiste nulla. La visione pura significa che tutto ciò perdura ininterrottamente: al mattino, alla sera, continuamente e sempre. I desideri, le manifestazioni dell'ego e delle energie non traggono in inganno.
Nella visione karmica impura, la sostanza chiamata Dio non viene riconosciuta. Il centro è l'ahamkara (ego), ossia l'illusione e l'incomprensione che muovono gli esseri viventi. Per esempio, esistono desideri, e questi desideri vincolano gli esseri viventi e arrivano persino a distruggerli. Essi non possono soddisfare i propri desideri senza conseguenze: ogni desiderio è sempre seguito da una qualche forma di retribuzione. Per esempio, un desiderio sessuale vissuto in modo scorretto comporta come conseguenza la perdita di energia e il deterioramento della forza vitale e delle capacità mentali. Il piacere del cibo è seguito dalla sensazione di aver mangiato troppo, dalla pesantezza e così via.
Ma se i desideri vengono vissuti in uno stato di visione pura, diventano vuoti, autoliberati; non distruggono il corpo, non ne abbreviano la durata della vita e costituiscono una forza motrice creativa. È proprio ciò che accade agli dèi. Per esempio, gli dèi non hanno desideri. Ciò che nel mondo degli esseri umani si manifesta come desiderio, negli dèi si manifesta come gioco della forza creativa, come gioco dell'energia creativa. Questo gioco è completamente puro, sacro e vuoto. Il desiderio è il gioco di questa forza creativa.
Due tipi di cammino spirituale
In conformità con questi due tipi di visione, esistono due tipi di cammino spirituale. Il primo è chiamato «manushya» (umano), il secondo «divya» (divino).
Il cammino spirituale umano è qualcosa di molto difficile, e potete giudicarlo voi stessi in base alla vostra esperienza. Il cammino spirituale umano è quello in cui iniziamo il percorso partendo dai nostri limiti e ci scontriamo con limitazioni costanti. Esso si fonda sul concetto dell'«io» ed è vincolato dal pensiero e dai klesha. Nell'essere umano vi sono condizionamento, rigidità, mancanza di armonia e dissonanza rispetto al corso universale delle cose. L'essere umano si evolve sempre attraverso la sofferenza e il conflitto, vale a dire che per lui non esiste altra via finché non raggiunge un determinato livello di purezza spirituale. Questo è semplicemente il cammino umano. Ma esiste un altro cammino: il cammino dell'evoluzione degli dèi.
Per esempio, sul sentiero spirituale agli dèi sono proprie la purezza, la bellezza, l’armonia, l’amore, la grandezza, il senso del sacro, la spontaneità, la fioritura, l’abbondanza in ogni manifestazione, la creatività e la gioia. Essi si evolvono attraverso la creatività, la gioia e la libertà. Per gli esseri divini, il sentiero divino appare sempre diverso. Anch’essi si dedicano allo sviluppo e alla pratica spirituale. Ma, poiché la maggior parte delle loro illusioni è stata purificata, per loro la pratica spirituale non appare come per gli esseri umani: si manifesta nella visione pura, nel mandala. Per loro è più un gioco che una strenua sadhana. Molto probabilmente, i praticanti non potranno fare a meno di una certa dose di sforzo perseverante. Ma quando una persona penetra nella visione pura e il livello della sua presenza contemplativa è molto profondo, per lei cessa di esistere la pratica compiuta con sforzo, tensione o sofferenza: la pratica diventa gioco e creatività.
I limiti del sentiero umano
Nel mondo umano, nella visione karmica impura, esistono sempre carenze e limitazioni. Per esempio, capita spesso di imbattersi nelle limitazioni più comuni: «Praticherei, ma non ne ho le condizioni: vivo con altri tre membri della famiglia», oppure: «Vorrei venire a un ritiro, ma non ho neppure il denaro per le donazioni e per il viaggio»; sono tutti diversi tipi di limitazioni. Ma è concepibile qualcosa del genere nella visione pura delle divinità? È inconcepibile, poiché la loro energia creativa è tale che ogni loro manifestazione si realizza come fioritura, come abbondanza, poiché nella visione pura non esistono limitazioni né problemi di alcun genere.
Il problema più grande della visione impura del samsara è che l’essere umano che vi vive è mortale. E poiché è mortale, tutti i suoi obiettivi, progetti e attaccamenti non hanno alcun senso. In effetti, finché esiste la morte, nulla è risolto. Una persona nella visione karmica impura, anche quando cresce e si sviluppa, va incontro alla propria morte. Ogni giorno non fa che avvicinarsi a essa di un passo, perché l’impermanenza e la morte recidono alla radice tutti i suoi progetti, le speranze, le ambizioni e così via. Ma spesso una persona non possiede una forza mentale sufficiente per comprenderlo. Invece di sviluppare la propria consapevolezza, insegue progetti effimeri, piccoli e relativi. Ma la storia è qualcosa che lo dimostra in modo molto chiaro: se analizziamo la vita di illustri condottieri, sovrani, magnati e altri personaggi dei secoli passati, vedremo che tutti i loro sforzi, in definitiva, sono stati annientati dal tempo, sebbene anch’essi elaborassero piani a lungo termine. Per analogia, si può riflettere anche sulla propria vita.
Le possibilità del sentiero divino
Nella visione pura la morte non esiste. Nella visione pura esiste l’immortalità. Nella visione impura l’essere umano dipende fortemente dagli eventi, dai nessi di causa ed effetto, dalle sequenze degli eventi, cioè dalle leggi del karma. La sua volontà non è sviluppata, vale a dire che non può governare lo spazio, il tempo e gli elementi. Nella visione impura, le cause e gli effetti sono difficilmente controllabili, perché l’essere umano non possiede consapevolezza sufficiente, sankalpa-shakti (libertà di volontà) sufficiente, né kriya-shakti (potere dell’azione) sufficiente. Agisce come nella nebbia dell’incoscienza.
Ma se consideriamo gli esseri che dimorano nella visione pura, come le divinità o i siddha, essi agiscono diversamente. Possiedono un potere divino sugli eventi e sul tempo. Questo potere è chiamato aishvarya-shakti. Per esempio, possono plasmare autonomamente il futuro, modificare e governare le catene di eventi e di cause ed effetti. La loro volontà sconfinata (sankalpa-shakti) può governare gli eventi, il tempo e lo spazio. Non dipendono dagli elementi. Per loro non esiste la stessa legge del karma che vale per gli esseri umani. Si dice che la legge del karma sia assoluta, ma è assoluta soltanto per coloro la cui mente non è risvegliata. Per gli dèi e i siddha risvegliati, la legge del karma è come se non esistesse, poiché essi non sono vincolati da cause ed effetti. La loro immensa energia e la loro immensa saggezza sono tali che possono liberamente prendere qualsiasi catena di cause ed effetti e collegarla a un’altra, modificarla, plasmare il futuro, cambiare il passato ed essere indipendenti da tutto questo.
Per esempio, il santo Goraksha cambiò il destino del suo maestro Minonath. Recatosi nella dimensione di Yama, con il proprio potere yogico costrinse Yama a cancellare Minonath dal Libro della morte, sebbene, secondo la legge del suo karma, Minonath dovesse morire entro tre giorni. Goraksha, dotato di un’incredibile sankalpa-shakti e aishvarya-shakti, di un’immensa forza spirituale, gli cambiò semplicemente il destino. Questo è il principio della manifestazione della coscienza nella visione pura.
Lo scopo del sentiero spirituale
Dunque, realizzare l’insegnamento significa passare da questa visione impura, condizionata e karmica, dallo stato di mortalità, alla visione pura, dove non esistono mortalità né dipendenza dal tempo, dallo spazio o dagli elementi grossolani, dove tutto viene percepito diversamente: nell’unità con la Fonte suprema, dove regnano amore, purezza, bellezza e armonia e dove tutto si fonda sulla connessione spirituale. È proprio questa trasformazione che avviene realmente se procediamo con sicurezza lungo il sentiero dell’insegnamento. Se invece, naturalmente, procediamo con incertezza lungo il sentiero dell’insegnamento, rimaniamo a lungo bloccati in questa visione karmica impura. Anche se pratichiamo molte tecniche o studiamo i testi, essa rimane comunque una determinata dimensione che ci mantiene in questo condizionamento.
Intraprendere il sentiero del Dharma, il sentiero dell’insegnamento, è, in un certo senso, come iscriversi a un istituto di istruzione superiore in cui si viene «formati» per diventare dèi. Quando vi iscrivete, dovete sapere che qui i requisiti sono piuttosto elevati e che tutto dipende da voi. Avete piena libertà di volontà, ma se volete salire anche solo di un gradino, potrebbero esservi subito imposti requisiti molto esigenti. Tuttavia, questo è l’unico modo e l’unico sentiero per sviluppare la propria consapevolezza così da compiere questo passaggio, questa trasformazione dalla visione karmica impura dell’essere umano condizionato alla visione pura degli dèi. Che lo facciamo ora o dopo molte vite dipende dalla fortuna, dai meriti e dal grado di comprensione.
La pratica come sentiero integrale di trasformazione
Questo ritiro rappresenta per voi un ulteriore passo verso il compimento di questo passaggio dal samsara al nirvana, dalla visione karmica impura e condizionata alla dimensione pura. Tuttavia, un simile passaggio non consiste soltanto nel partecipare a ritiri pratici o formativi. In realtà, esso coinvolge un’intera vita. Ridurre la pratica ai soli ritiri sarebbe semplicistico.
La pratica comprende moltissimi aspetti diversi. Per esempio, lo studio della filosofia e la crescita intellettuale. Se vi limitate a praticare e non vi è alcuna crescita intellettuale, questo è un segnale che dovrebbe indurvi a riflettere. Man mano che praticate, naturalmente, il vostro livello intellettuale di comprensione dei testi e dell’insegnamento deve necessariamente aumentare.
Il principio del servizio e i livelli di relazione con il mondo
La pratica è legata anche a un cambiamento nell’orientamento della vita, quando riconsiderate i vostri valori e cominciate a fare qualcosa di diverso. Questo principio è chiamato anche servizio. È quando cominciamo a chiederci: quali obiettivi e quali valori servo, a quali energie mi apro e quanto ciò sia necessario per me.
- Servo me stesso (il mio ego)
- Oppure sono concentrato esclusivamente sulla mia famiglia e mi interessa soltanto il suo benessere
- Oppure mi interessa lo sviluppo del mio gruppo di praticanti, che considero miei compagni, fratelli e sorelle
- Oppure cerco di ampliare il principio del mio servizio e comincio a includervi il principio delle divinità, dei santi e dei siddha
- Oppure comincio a pensare a come aiutare tutta l’umanità attraverso il mio Dharma
- Oppure mi apro alle energie universali globali, che trascendono la Terra, il Sistema solare e l’Universo e che cerco di canalizzare attraverso il mio corpo
Questi sono tutti diversi livelli di relazione con il mondo, che possono essere espressi con la frase «principio del servizio».
