Nutrire la parte sottile della mente
Le prostrazioni, l’upasana, la meditazione, la contemplazione, il lavoro con l’energia sono pratiche che si possono svolgere per sempre, fino alla completa liberazione, e che non vengono mai a noia se praticate come sadhu. A un certo livello, la nostra mente, abituata alle tendenze e ai divertimenti samsarici, si annoia perché le sue vasana non vengono soddisfatte, ma questo è un bene, è normale. Deve essere proprio così: questa deve essere l’essenza dell’ascesi, della vita monastica.
Quando la mente si annoia, significa che pratica l’astinenza, la tapasya: «Ben gli sta», ecco cosa bisogna dire. Voleva divertirsi nel samsara, ha accumulato e accumulato karma: ora deve sopportarne le conseguenze. Contemporaneamente alla noia della mente sorgono una gioia sottile, una libertà sottile, una consapevolezza sottile derivante dal sottile; e la parte sottile della coscienza, che è al di sopra della mente, superiore alla mente, non si annoia, anzi si ispira, si colma di forza e di grazia. Gradualmente riconosciamo sempre più questa parte sottile come la parte principale del nostro «io», e la mente non esercita più il proprio dominio su di voi, i desideri non vi dominano più; sebbene dietro di essi vi sia una grande energia, non hanno più alcun potere, non vi è più fede in essi né identificazione con essi.
Le prostrazioni, l’upasana, il mantra, la meditazione, la contemplazione, la manana (riflessione), la shravana nutrono tutte la parte sottile della nostra mente. È molto importante nutrirla, poiché non abbiamo ancora la possibilità di alimentarla direttamente con la grazia, con la luce dell’Atman, con l’aparoksha-jnana, con il samadhi; dobbiamo quindi nutrirla con ciò che siamo in grado di assimilare, con ciò che possiamo ricevere.
Quando vi sono samadhi e aparoksha-jnana, in generale questo è sufficiente, e la parte sottile della mente viene nutrita unicamente dal sahaja-samadhi e dalla permanenza nella grazia; non serve altro. Perciò i sannyasi della categoria più elevata, gli avadhuta, non hanno bisogno della sandhya-upasana, dei rituali quotidiani né della recitazione del Gayatri mantra.
In effetti, quando ricevetti
Tuttavia, questa è soltanto la parte esteriore dello studio dell’insegnamento. La cosa più importante è realizzare interiormente l’essenza dell’Advaita Vedanta e dello shivaismo, vale a dire vasanakshaya, manonasha e boddha. Questi tre concetti costituiscono l’essenza dell’Advaita Vedanta. Per esempio, se uno studioso, un pandit, parla dell’Advaita Vedanta e sa parlarne bene, gli si può porre la domanda: «E per quanto riguarda vasanakshaya? Le vasana sono state distrutte? E manonasha? E boddha, l’esperienza illuminante?».
«Con la conoscenza dell’Atman, tutti i nodi (pasha) vengono distrutti».
«Conoscendo l’Atman mediante l’Adhyatma Yoga, l’uomo dotato di discernimento abbandona sia la gioia sia la sofferenza».
«L’Atma-jnani trascende la sofferenza».
«Quando viene realizzata la conoscenza di sé, ossia dell’Atman, quale posto può esservi per l’illusione e la sofferenza in colui che percepisce tutti gli esseri come l’unico Atman?».
«Avendo realizzato l’Atman, l’uomo si libera da tutti i vincoli».
Finché le vasana tengono l’uomo in una morsa salda, è impossibile distruggere le catene della sofferenza. L’affermazione secondo cui la conoscenza di sé distrugge le vasana deve essere intesa proprio in questo senso.
Il criterio dell’autentica esperienza spirituale
Dunque, la conoscenza dell’Atman (boddha) distrugge le vasana e conduce a vasanakshaya; ciò significa che una corretta esperienza spirituale deve necessariamente modificare le nostre tendenze e distruggere le nostre vasana, le nostre klesha, le nostre identificazioni e ogni nostro attaccamento: deve annientarli, dissolverli. Questa distruzione avviene su molteplici piani: attraverso la comprensione della loro vacuità e illusorietà, il distacco da essi, la devozione all’Atman e la saturazione di grazia, al punto che tale grazia priva le vasana della loro forza. Avviene anche attraverso la chiarezza che comprende il danno derivante dalle vasana. In generale, un’autentica esperienza spirituale è sempre efficace, agisce sempre.
Accade spesso, infatti, che alcune persone pratichino e, se ricevono esperienze mistiche, tendano a esagerarle, ad attribuire loro importanza e persino ad attaccarvisi, facendo affidamento sull’esperienza, sulle immagini apparse o sulle sensazioni provate; possono raccontarle, magari affermare sé stesse attraverso di esse oppure aggrapparvisi, ma tutto ciò non ha alcuna importanza. L’efficacia di qualsiasi esperienza dipende dalla misura in cui si è verificata vasanakshaya. Ciò significa che dietro l’esperienza vi sono autenticità e forza; se vasanakshaya non si è verificata, tale esperienza è dubbia. Anche se è autentica, non ha forza: deve essere ripetuta e sperimentata molte volte, finché non si verifichi vasanakshaya.
Vasanakshaya (la distruzione delle tendenze) è il criterio dell’esperienza autentica e, a volte, rappresenta una vera doccia fredda per le persone inclini al misticismo. Le persone inclini al misticismo, infatti, tendono sempre a librarsi tra le nuvole dell’esoterismo e del misticismo. Da questo punto di vista, si lasciano affascinare da ciò che è irrilevante, sopravvalutando determinate esperienze e, al contrario, sottovalutano l’importanza di vasanakshaya, senza prestare attenzione al fatto che le loro vasana non sono state distrutte.
L’esperienza autentica è quella che distrugge le vasana. Ma come avviene questa distruzione? Uno degli aspetti della distruzione è chiamato drishya-vilaya, termine che abbiamo menzionato ieri. Drishya-vilaya è la dissoluzione del visibile, ossia del mondo oggettivo. «Drishya» indica gli oggetti esterni, «vilaya» significa dissoluzione. La dissoluzione del mondo oggettivo, la dissoluzione del visibile, è un processo molto sottile, che inizia, per esempio, dalla consapevolezza, poiché dipendiamo fortemente dagli oggetti esterni. Forse non sospettiamo nemmeno quanto ne dipendiamo, ma tutta la nostra vita si struttura attraverso l’interazione con gli oggetti esterni.
Drishya-vilaya: la dissoluzione del mondo visibile
Uno dei principi, uno degli aspetti di vasanakshaya, è la dissoluzione del mondo oggettivo visibile (drishya-vilaya). Per esempio, cominciamo a riconoscere la vacuità degli oggetti esterni, la loro illusorietà, la loro purezza innata, la loro manifestazione come gioco dell’energia e la loro luminosità: questi sono i segni. Almeno a livello di presentimento, a livello di yukti, cominciamo gradualmente a liberarci dagli oggetti esterni. Esistono in particolare pratiche quali il sankalpa Sogno, in cui meditiamo sull’illusorietà del mondo esterno, il sankalpa Visione pura, Spazio e altre ancora. Esse aiutano a realizzare drishya-vilaya. Nel processo di tale dissoluzione vi sono diverse fasi: il distacco del veggente, cioè del soggetto, dal visibile, mentre il visibile diventa sempre più sottile.
Più sottile significa che discerniamo la purezza del mondo esterno, la sua vacuità, che penetriamo sempre più in profondità, che la nostra saggezza penetrante diventa sempre più profonda, finché ciò che è visto non scompare del tutto per il nostro veggente interiore. Ciò che è visto e il veggente sono inseparabili (drik e drishya). Drishya è ciò che è visto, drik è il veggente, ma tra loro vi è anche il processo della percezione, la forza della mente; e questa forza della mente, fondata sull’ignoranza, conferisce tale forza sia a ciò che è visto sia al veggente, attribuendo a entrambi lo status di esistenza autonoma. L’eternalismo consiste proprio nell’attribuire un’esistenza autonoma a entrambi: a ciò che è visto (il mondo esterno) e a sé stessi in quanto veggenti. Se il mondo è reale, allora anch’io, in quanto veggente, sono reale, e i due sono sempre legati tra loro. La vasanakshaya deve condurre alla dissoluzione sia di ciò che è visto sia del veggente; e grazie a che cosa avviene questo? Grazie alla viveka (la saggezza discriminante).
Shri Shankaracharya ha scritto un testo intitolato «Drik-drishya-viveka»; è molto utile leggerlo e riflettervi, per comprendere come l’ignoranza venga distrutta mediante la comprensione e la distinzione tra ciò che è visto e il veggente, nonché mediante la comprensione del fatto che entrambi sono Brahman.
Un giorno Shankara giunse in un tempio attraverso la porta meridionale. Prima di lui, gli acharya precedenti erano passati da tutte le porte, ma nessuno era mai entrato da quella meridionale, cioè non vi erano stati rappresentanti dell’India meridionale; egli entrò dalla porta meridionale. Prima di aprirgli, i brahmani del luogo lo misero alla prova ponendogli varie domande insidiose sulla filosofia, sui rituali e così via; egli rispose a tutte e li sconfisse nella disputa. Fu allora fatto sedere sul trono del Dharma, vale a dire che assunse la posizione più elevata nell’India meridionale, sedendo sul trono del Dharma in quel tempio e impartendo l’insegnamento.
Prima che si sedesse, la dea locale del tempio gli disse: «Tu non sei puro, perché, prima di sconfiggere Mandana Mishra, hai dovuto sperimentare una relazione sessuale con una donna»; esiste una storia del genere. Shankara rispose: «In questo corpo non ho mai avuto relazioni sessuali, ho osservato i voti del sannyasi, mentre ciò che è stato sperimentato lo è stato nel corpo di un re». È una storia ben nota: mediante il metodo del parakaya-pravesha entrò con il corpo sottile nel corpo del re Amaruka per sconfiggere Bhaya Bharati (la moglie di Mandana Mishra), rispondendo alla sua domanda. Ella era la dea Sarasvati incarnata, ed egli sconfisse suo marito al punto che questi accettò il sannyasa, divenne uno dei suoi primi discepoli con il nome di Sureshvara e assunse la guida di uno dei matha. Rimaneva poi sua moglie, ancora imbattuta, Sarasvati incarnata, ed egli la sconfisse su ogni questione, senza lasciarle alcuna via d’uscita. Ella cominciò allora a porgli domande sul «Kama-shastra»; egli chiese un mese di tempo, trovò il corpo adatto di un re morto e vi entrò mediante il metodo magico del trasferimento della coscienza (parakaya-pravesha), e questa dea gli mosse delle accuse. Shankara disse: «Ciò non riguarda questo corpo; inoltre, io non sono il corpo». Egli diede il darshan della viveka, della distinzione tra il corpo e l’Atman; poteva, per così dire, farlo, poiché era realmente in grado di dimostrarlo attraverso il samadhi. La dea tacque, colpita nel profondo del cuore dal darshan; egli ascese vittoriosamente al trono del Dharma e fu riconosciuto da tutti come Guru universale.
Questa è la viveka mediante la quale si dissolvono tutte le vasana, quando puoi dire: «È stato questo corpo a farlo, ma non sono stato io». Quando avviene la vasanakshaya, avviene la drishya-vilaya: il mondo visibile si dissolve, il veggente si dissolve.
Perché bisogna dissolvere il mondo visibile? Non si può semplicemente distaccarsene, lasciarlo in pace, non occuparsi di nulla, meditare, chiudere gli occhi, diventare eremiti e restare seduti in una cella? Il fatto è che il mondo visibile e il veggente sono interconnessi: se dissolviamo il mondo visibile e il nostro rapporto con esso, la vasana fondata sull’attaccamento al mondo visibile, allora si dissolve anche il veggente; il veggente deve dissolversi. Viceversa, quando dissolviamo in noi stessi il veggente, colui che sperimenta, allora cambia anche il nostro rapporto con questo mondo. Su questo si fonda il principio dell’atma-vichara.
Dunque, uno dei principi della vasanakshaya è la drishya-vilaya (la dissoluzione di ciò che è visto), il cambiamento del nostro rapporto con il mondo visibile. Quando in noi sorgono la rinuncia e la visione pura, significa che il nostro rapporto con il mondo visibile cambia: possiamo agire senza attaccamento, i nostri fini diventano altruistici, non confidiamo nei frutti e nei risultati, viviamo senza speranza né paura; tutto questo è vasanakshaya.
L’unico «sapore» come criterio della pratica corretta
Esiste un altro concetto: prapancha-upashama (l’appianamento della diversità fenomenica del mondo). Quando ci rapportiamo con calma alla diversità del mondo, cresce il «sapore» unico. La crescita del «sapore» unico è anch’essa un criterio indicante che si sta verificando la vasanakshaya. È una verifica della correttezza dell’esperienza: se l’esperienza nella meditazione e la contemplazione ci conducono alla vasanakshaya (la distruzione delle vasana, delle tendenze), ci donano un «sapore» unico, anche se non sperimentiamo immersioni mozzafiato nella luce o l’uscita nel corpo sottile, ma in noi compaiono queste qualità, significa che pratichiamo correttamente.
Al contrario, se sperimentiamo sfere di luce, nelle quali siedono Buddha e dèi, e voliamo dentro una luce viola, poi verde, poi dorata, ma al contempo manifestiamo reazioni selvagge, attaccamenti, risentimenti, paure, dubbi e speranze, e confondiamo l’esperienza con il mondo esterno, significa che c’è qualcosa che non va in queste esperienze. Le nostre tendenze permangono, la vasanakshaya non avviene, non possediamo equanimità né un «sapore» unico e siamo confusi dalle distinzioni: sopravvalutiamo alcune cose, ne sottovalutiamo altre e sprofondiamo nella confusione di questo mondo. Significa che ci manca il «sapore» unico e che le nostre vasana e le nostre tendenze mentali radicate non sono state estirpate; pertanto, queste esperienze non sono jnana.
In questo modo, anche senza chiedere conferma a un Maestro spirituale e senza consultarlo, potete comprendere interiormente se l’esperienza è corretta o meno; per esempio, quando non avete la possibilità di contattare il Guru o i sadhu anziani, potete applicare autonomamente la viveka e analizzare le vostre esperienze: accade anche questo. Significa semplicemente conoscenza parziale: vishesha-jnana.
L’esempio di Shankara: un giorno un Kapalika si presentò, si inchinò a Shankara e disse: «Tu sei un grande santo, e i santi possiedono un “sapore” unico, una visione non duale e vairagya. Io voglio compiere un rituale di Bhairavi, e in questo rituale bisogna offrire una testa umana, per di più non quella di una persona comune: o quella di un re oppure quella di un onnisciente, dell’uomo più elevato dell’India. Non posso prendere la testa del re: ha un grande esercito e finirebbero per prendere la mia. Ma tu sei onnisciente, riconosciuto da tutti; dammi la tua testa, voglio compiere questo rituale». Shankara disse: «Nessun problema, prendila, ma fallo in segreto, affinché nessuno lo sappia, altrimenti i discepoli potrebbero picchiarti».
All’ora stabilita Shankara si sedette in meditazione e pensò: «Probabilmente la mia missione è già conclusa». Ma uno dei suoi discepoli, Padmapada, mentre si trovava in samadhi, vide completamente la situazione, comprese l’intero svolgimento degli eventi e fu preso da un’enorme ira. Si trasformò nella divinità irata Narasimha, assunse un corpo illusorio e giunse sul posto. Il Kapalika alzò il braccio per colpire, e lui semplicemente lo fece a pezzi. Quando arrivò anche un altro discepolo, Sureshvara, mi pare, vide che Narasimha aveva semplicemente fatto a pezzi il Kapalika, il quale perse la propria testa e tutto il resto. Quando Shankara uscì dal samadhi, dovette cantare inni e stotra a Narasimha, pacificando il proprio discepolo e facendolo uscire dal samadhi irato.
Questo è un esempio del vairagya di Shankara: la sua deha-vasana era stata distrutta, annientata; non c’erano aggrappamenti né attaccamenti, e anche il «sapore» unico della vita e della morte era stato da lui compreso. Vedeva il mondo come abhasa, come un riflesso nello specchio; dimorava nello specchio, ma non era catturato dai riflessi: questo è il criterio della vera esperienza.
Domanda: Guruji, che cosa significa dissolvere il mondo visibile? Come bisogna intenderlo?
Man mano che la vostra consapevolezza cresce, l’illusione della diversità cede il posto alla visione diretta dello spazio della pura coscienza. La vostra consapevolezza soggettiva dell’«io sono» passa in primo piano, e potete discernere la consapevolezza soggettiva dell’«io sono» non solo all’interno, ma anche all’esterno. Allora differenze quali blu o verde, rotondo o spigoloso, uomo o donna, attraente o non attraente passano in secondo piano e diventano meno importanti. Questa consapevolezza unica dell’«io sono», in quanto spazio, diventa più importante, arriva a costituire il 50% o il 60%, e voi attribuite sempre meno importanza a tali differenze.
Ecco un’affermazione della Shruti secondo cui la conoscenza di sé è la causa di «manonasha»: «Quando per il conoscitore del Brahman tutto diventa lui stesso, come può percepire un odore e per mezzo di che cosa, che cosa può vedere e grazie a che cosa, e così via?»
La natura della percezione dello jnani
È ben noto che la presenza della mente dipende dal suo stato, mentre la percezione dei nomi e delle forme dipende dall’ignoranza, presente nella mente in forma manifesta oppure non manifesta.
Un'affermazione difficile da commentare se non si dispone degli insegnamenti. Per colui che vede il Brahman, come possono esistere gli odori e gli altri oggetti dei sensi? Dunque il jnani percepisce gli odori e gli altri oggetti oppure no? Li percepisce, ma allora perché nelle Upanishad si dice questo? Vale a dire, o il jnani non è autentico, oppure le Upanishad si sbagliano. Le Upanishad non possono sbagliarsi, ma anche i jnani possiedono la vera jnana: allora come stanno le cose?
Viene riconosciuta la spanda: ciò è valido per un'interpretazione nello spirito dello shivaismo, ma nello spirito dell'Advaita? È proprio qui che viene esposta un'interpretazione nello spirito dell'Advaita. In questo stato è sempre presente una consapevolezza distaccata che realmente non percepisce colori, odori e sapori, per la quale essi sono illusori oppure costituiscono una manifestazione dell'unica coscienza. Il corpo e le indriya possono riconoscere colori, odori e sapori, ma la coscienza dell'unico Brahman, separata dal corpo, non è coinvolta nei colori, negli odori e nei sapori; è trascendente rispetto a essi, completamente indipendente nello stato di vairagya. Vi è una viveka impeccabile che separa questa coscienza trascendente dal corpo, dalle indriya e dagli oggetti.
La dissoluzione dell'avidya nella brahma-vidya
I mantra esaminati mostrano che, quando l'ignoranza viene distrutta dalla conoscenza del Brahman, non rimane altro che l'atman. Shankaracharya spiega nel suo commento che, quando l'avidya viene distrutta dalla brahma-vidya, non rimane altro che l'atman, poiché tutti i nomi e tutte le forme si dissolvono nell'atman.
Dunque, l'avidya si dissolve nella brahma-vidya. In relazione al mondo esterno, l'avidya si manifesta come maya-mala (l'illusione della molteplicità). Quando giunge la brahma-vidya (la conoscenza del Brahman), la maya-mala viene distrutta, l'illusione della molteplicità viene distrutta.
Esiste il termine mayura-andara-nyaya: che cosa significa? Quando talvolta i maestri, me compreso, conferiscono una trasmissione simbolica e mostrano la coda di un pavone, uno specchio e un cristallo, si tratta di tre oggetti simbolici che vengono mostrati al discepolo per trasmettere la visione non duale. Quando viene mostrata la coda di un pavone, è un'allusione al principio del mayura-andara-nyaya. «Mayura» significa pavone: la variopinta coda del pavone, con tutto il suo magnifico ornamento, si trova in uno stato di mescolanza indifferenziata nel plasma dell'uovo di pavone. Allo stesso modo, tutta la molteplicità delle cose si trova in perfetta unità, come una mescolanza indifferenziata.
In altre parole, la brahma-vidya distrugge l'ignoranza e tutte le energie, tutti gli oggetti vengono percepiti al livello della coscienza indifferenziata, dello stato indifferenziato. Nel caso dell'advaitin, a essi non viene attribuita alcuna importanza: sono come maya (illusione), mentre il Brahman, in quanto unica coscienza, è la fonte di tutti loro. Nel caso dello shivaismo, vengono percepiti come nell'uovo: in potenza, in uno stato quantistico misto e ancora indeterminato, sono contenuti sia la coda del pavone sia il pavone stesso e la sua colorazione. Nello stato potenziale tutto si trova in forma embrionale; pertanto, brahma-vidya significa che raggiungete il livello dello stato embrionale dell'universo, quando il tempo, lo spazio e i cinque elementi non si erano ancora separati né differenziati, e percepite sempre il mondo in questo modo. In sostanza, è proprio così che appare il mondo: se non muovete la mente, lo vedrete esattamente così.
Un esempio pratico con un ologramma
Esiste un'immagine interessante, realizzata da un designer o artista-scienziato giapponese: un ologramma mediante il quale si può determinare il proprio stato, cattivo, medio o buono. Se guardate questo ologramma e tutto si muove rapidamente, significa che la vostra mente è nel rajas e che vi trovate in un cattivo stato. Se guardate l'ologramma e questo si muove un po', ma comunque si muove, vi trovate in uno stato medio. Infine, se guardate l'ologramma e non si muove affatto, vi trovate in uno stato eccellente: la vostra mente è calma e tutto andrà bene.
È davvero così: se guardate questa immagine, vedrete che, se la vostra mente è un po' agitata, l'immagine si muove; ma se fermate i pensieri ed entrate nella shambhavi mudra, l'immagine si ferma. È un ottimo esercizio: potete mettere davanti a voi questa immagine e verificare se la vostra shambhavi mudra è buona oppure no. E se la nostra mente è agitata, vediamo gli oggetti esterni. Con essi sorgono relazioni complesse e intricate e sviluppiamo una tendenza nei loro confronti. Ma se la nostra mente è ferma, se dimoriamo nel vairagya e nella viveka, anche tutto ciò che è all'esterno si arresta, ed entriamo in una visione indifferenziata; la maya-mala (l'illusione della molteplicità) scompare e vediamo l'universo così com'è, proprio come nell'uovo del pavone esistono in forma embrionale sia la piuma sia il pavone stesso.
La scoperta della vera natura della creazione
Ci facciamo strada verso il livello del volto primordiale prima della nascita, verso l’universo prima della sua nascita. Quando vediamo tutta la molteplicità allo stato embrionale, ci attende una scoperta sconvolgente. Per esempio, vediamo davvero che l’universo non è mai stato creato, che è stato creato soltanto dalle menti che hanno cominciato a muoversi; ma se la mente non si muove, neppure il tempo viene creato, e dallo spazio non emergono l’aria, il fuoco, l’acqua, la terra e tutta questa molteplicità, perché la mente non si muove. Per alcune anime l’universo è stato creato perché le loro menti si muovevano, mentre per altre anime non è stato creato perché le loro menti non si muovevano; per coloro le cui menti non si muovevano, esso non è stato creato.
Nei nitya-siddha, in Dattatreya, la mente non si muoveva: per lui l’universo non è stato creato; in coloro la cui mente si muoveva, invece, apparve un corpo, dapprima sottile e poi grossolano, ed essi si incarnarono: per loro l’universo fu creato. Cominciamo così a comprendere che tutto dipende dalla nostra coscienza e che l’universo viene creato o non viene creato soltanto per te personalmente. Non esiste un’unica creazione generale dell’universo, ma per coloro le cui menti si muovono nel rajas esso viene creato, o almeno a loro sembra che venga creato. Per coloro la cui mente non si muove, esso non viene creato; vi è però un gioco di energia, ma è vuoto, illusorio.
Una scoperta ancora più grande è che non soltanto l’universo non è mai stato creato, ma che non è mai esistito nulla all’infuori del Brahman; non si poneva neppure la questione di una qualche creazione: chi avrebbe potuto generare una simile domanda? Non esisteva neppure qualcuno che potesse porla: vi era soltanto l’unico Brahman. Tuttavia, il gioco delle sue molteplici energie può esistere in funzione della mente, e la mente può vedere queste energie come estremamente sottili oppure come grossolane.
Assenza della proiezione della mente
In questo stato, quando è presente la conoscenza, non vi sono né percezione né azione, poiché mancano i sensi, nonché colui che percepisce o agisce. Ciò significa che la mente non proietta l’universo dei nomi e delle forme.
La mente non proietta l’universo dei nomi e delle forme: è la mente a proiettare l’universo, e allora sembra che l’universo esista. Quando nello stesso luogo, per esempio, si riuniscono sette miliardi di persone con un funzionamento della coscienza più o meno simile, le loro menti proiettano l’universo nello stesso modo. Questa visione si combina in una visione karmica comune, nel loka-drishti, e nasce la concezione condivisa che l’universo sia stato creato, insieme alle leggi della creazione dell’universo; si sviluppa la scienza, si parla del Big Bang oppure di una teoria spirituale che soddisfa la mente a questo livello, si descrive gradualmente come è stato creato l’universo e così via.
Negli altri mondi, tra le divinità o i siddha, le cui menti sono ferme, non esistono teorie del genere né simili concetti sulla creazione dell’universo. Se vi recaste da una qualche divinità e le poneste una domanda sulla creazione dell’universo, essa vi chiederebbe: «Ma quale universo? Di che cosa stai parlando? Per tutta la vita ho conosciuto soltanto l’unico Brahman», perché le loro menti vibrano in modo diverso ed esse non vedono alcuna creazione. Vedono il gioco dell’energia del Brahman: vi è l’unico Brahman e la sua energia gioca un poco; vi è l’unico Shiva e giocano i tattva puri, le shakti pure, ma non viene creato alcun universo grossolano.
Allora diranno: «Sei semplicemente immerso nella tua visione illusoria; purifica la mente e la tua domanda cadrà da sé. Purifica semplicemente la mente. Elimina l’ignoranza e i tuoi problemi svaniranno». Manana è l’eliminazione dell’ignoranza, e nell’Advaita Vedanta manana è particolarmente importante. Non si tratta soltanto di meditazione, contemplazione, concentrazione e upasana, ma anche del corretto yukti, che consente di reinterpretare la realtà e sviluppare viveka, la saggezza penetrante. Lo sviluppo della saggezza penetrante è molto importante per il vasanakshaya.
Manonasha e drishya-vilaya
Di conseguenza, con il risveglio dell’«aparoksha-jnana» dell’atman si verifica il «manonasha», o «drishya-vilaya».
Dunque, con il risveglio della visione diretta della realtà si dissolve la visione degli oggetti visibili esterni, del mondo esterno, e si dissolve anche l’elemento stesso dell’antahkarana, l’elemento della mente (manonasha).
Il suddetto passo della shruti non descrive il «badha», ossia la scomparsa dei nomi e delle forme, poiché chi ha conseguito questa conoscenza può comprendere la falsità del jagat. Si può dire che questi mantra non menzionino il «badha». Yajnavalkya disse a sua moglie Maitreyi che il Brahman è «vijnana-ghana», il puro principio della conoscenza, al di fuori del quale nulla esiste. La parola «ghana» indica che è presente soltanto questa realtà, a esclusione di tutto il resto. Allo stesso tempo, egli afferma che nel Brahman non vi è «samjna», ossia «vishesha-jnana», la conoscenza di qualsiasi cosa particolare.
Non comprendendo il significato di ciò che ha udito, Maitreyi si lamenta con Yajnavalkya del fatto che egli l’abbia confusa con affermazioni contraddittorie. Dal suo punto di vista, una stessa cosa non poteva essere soltanto conoscenza e, allo stesso tempo, non essere conoscenza. Nella prima parte dell’affermazione, Yajnavalkya spiega in che modo sia possibile la conoscenza parziale (vishesha-jnana) dei falsi nomi e delle false forme nello stato di ignoranza. Nella parte restante parla dell’assenza di nomi e forme quando si realizza la conoscenza di sé.
L’interdipendenza tra la coscienza e la percezione dell’universo
La nostra percezione della realtà del mondo esterno e delle sue leggi è interconnessa e dipende direttamente dal nostro livello di saggezza o di ignoranza. Non esiste un universo separato dalla nostra coscienza. L’universo e la nostra visione, i legami e le relazioni dipendono direttamente dal livello della nostra saggezza o dal livello della nostra ignoranza. Essi hanno un’esistenza interdipendente. Quando cambia il livello della nostra ignoranza, per esempio quando le vasana vengono distrutte, anche l’universo viene visto diversamente.
L’eternalismo consiste nel ritenere che l’universo sia uguale per tutti gli esseri, che esista indipendentemente dalla coscienza e che in esso vi siano leggi immutabili: non è così. Se cambia la nostra coscienza, cambia anche la visione dell’universo. Semplicemente, la nostra coscienza cambia molto lentamente, perciò anche la nostra visione dell’universo progredisce molto lentamente. Attraverso determinate pratiche, per esempio lo yoga delle divinità, la visione pura, il corpo illusorio, la pratica dei sankalpa contemplativi e lo jyoti-yoga, la visione dell’universo cambia gradualmente, e noi possiamo riconoscere le divinità, la luminosità, la vacuità, l’illusorietà, la spazialità e i tanmatra; gradualmente emerge una visione secondo cui l’universo dipende da colui che vede.
Il mondo esterno e quello interiore sono interconnessi; colui che vede proietta esattamente la visione corrispondente alle sue vasana, perciò esiste una visione karmica. Per esempio, persino nella vita mondana o quotidiana si può vedere che ogni persona proietta il proprio mondo, e se ha determinate convinzioni agirà in conformità con esse, mentre intorno a lei si creerà un’atmosfera corrispondente alle sue convinzioni.
Per esempio, se una persona è povera, la sua psicologia è questa: «Non riuscirai mai a guadagnare ricchezza. I ricchi sono coloro che hanno rubato», e così via. Intorno a sé proietta un simile mondo di spiriti affamati. Non stiamo parlando dei sadhu che hanno rinunciato consapevolmente, ma proprio di una persona del genere. Se invece una persona è ricca e ha ricevuto un’educazione diversa, nello spirito di Lakshmi, la sua visione è questa: «L’universo è abbondante. La ricchezza è ciò che appartiene naturalmente a ogni essere vivente, ed è un’energia divina, una forza divina destinata a servire le persone», e così via; essa vive in un prospero tunnel di realtà.
Se confrontate queste due persone, le loro menti si trovano in atmosfere diverse, in aure diverse. Sono come uno spirito affamato e una divinità samsarica del mondo degli dèi del samsara. Se le mettete una accanto all’altra, non riusciranno a trovare un linguaggio comune e proveranno disagio a stare insieme, perché le loro visioni karmiche non coincidono.
Perciò coloro che insegnano come diventare ricchi dicono: «Non frequentate persone povere, vi porteranno via la fortuna»; ma non so che cosa insegnino le persone povere, dotate del karma degli spiriti affamati. Se invece prendiamo un sadhu, egli vede il mondo in modo completamente diverso. Non lo vede né come un povero né come un ricco, ma come colui che comprende la natura della mente e sa che la mente può dipingere qualsiasi quadro e che, in linea di principio, è possibile dipingerne uno qualunque; tuttavia non bisogna attaccarvisi, bensì governare la situazione.
La visione karmica di ogni essere vivente dipinge il proprio quadro del mondo; non esiste un unico quadro del mondo comune a tutti. Quando lo comprendiamo, ci assumiamo la responsabilità del mondo e del quadro del mondo in cui viviamo; da qui si aprono le possibilità di governare la realtà, di accedere alla logica parasattarka e di manifestare varie shakti e siddhi, perché comprendiamo che, se dipingiamo il nostro quadro del mondo, cambiando noi stessi possiamo cambiare anche quel quadro. Perciò tra i sadhu esiste persino un detto: «Se qualcosa non ti piace, cambialo: è il tuo sogno»; e tu sei consapevole, perciò, se ti sei assunto la responsabilità, non vi è alcun problema: sei il signore, il padrone del tuo mondo; cambia la tua mente e il mondo cambierà.
In realtà, non è affatto così semplice: ci sono milioni di persone che cercano di praticare questo metodo, ma giungono alla conclusione che sia impossibile farlo; occorre un vero tapas per ottenere anche solo piccoli cambiamenti. Perché? Perché le tendenze sono talmente forti che modificare dall’esterno la propria visione del mondo è molto difficile: non potrete cambiare le vostre tendenze, coltivate per quarant’anni o per quaranta vite. Recitare una volta un mantra o celebrare una sola puja non basta: la puja dura venti minuti, mentre le tendenze sono state coltivate per vent’anni. Perciò questo cambiamento non è così semplice, e questo principio non viene compreso a causa dell’inerzia della mente e della visione del mondo. Quanto più diventiamo forti come sadhu, tanto più ciò diventa evidente, come un frutto sul palmo della mano.
Domanda: Om, Guruji, mi dica: se nama e rupa scompaiono, rimane comunque qualche qualità dell’oggetto, oppure, quando scompaiono nama e rupa, scompaiono anche tutte le qualità? Per esempio, lo zucchero e il sale: se dello zucchero scompaiono il nome e la forma, esso rimane comunque zucchero, la dolcezza rimane; ma se scompare la dolcezza, se per esempio viene sostituita dalla salinità, allora cambiano sia il nome sia la forma, almeno così penso.
Nama e rupa non scompaiono letteralmente quando applicate il metodo della viveka. Vengono relegati in secondo piano per permettere di comprendere le dimensioni più sottili dell’oggetto: asti, bhati e priya, cioè per mettere in risalto sat-chit-ananda; tuttavia il sale non perde il proprio sapore, almeno per voi in questa fase. Non perde neppure la sua friabilità: semplicemente, relegate in secondo piano le sue qualità per approfondire l’esplorazione delle sue qualità sottili. Non bisogna intendere letteralmente che nama e rupa scompaiano.
Nama e rupa scompariranno soltanto quando scomparirà il corpo con gli indriya, quando si dissolverà nella luce arcobaleno o si trasformerà in un corpo divino illusorio; allora anche il sale si manifesterà come nettare e le sue qualità cambieranno completamente. Tuttavia, l’energia che sta dietro di esso rimarrà in qualche forma, ma sarà trasformata. Finché esistono il corpo e gli indriya, nama e rupa non possono scomparire, perché gli indriya esistono.
Vasanakshaya e manonasha come mezzi per conseguire la moksha
Che cosa significano allora affermazioni quali: «solo vasanakshaya» oppure «manonasha è moksha»? Il punto è che questi sono mezzi per conseguire il risultato finale, e non il risultato finale in sé. È diventata una consuetudine comune indicare con il nome del risultato finale tutti i mezzi che hanno contribuito a conseguirlo. Perciò sia «vasanakshaya» sia «manonasha», che contribuiscono a preparare la mente a ricevere la conoscenza di sé, vengono esaltati come «moksha». È simile all’affermazione: «antahkarana-shuddhi è moksha», alla luce del fatto che senza di essa «aparoksha-jnana» è impossibile.
Antahkarana-shuddhi significa antahkarana sattvico, mente pura. Quando abbiamo purificato la mente e possediamo antahkarana-shuddhi, possiamo congratularci con noi stessi: abbiamo creato dentro di noi uno strumento sattvico per conoscere Brahman. Un simile strumento sattvico può generare brahma-kara-vritti (vibrazioni sintonizzate con Brahman), ossia, per dirlo nel modo più semplice, pensieri su Dio o uno spirito di devozione a Dio, una sintonia con Dio. Soltanto un antahkarana sattvico può generare brahma-kara-vritti, e brahma-kara-vritti distrugge definitivamente le vasana, distrugge definitivamente l’ignoranza.
Quando brahma-kara-vritti viene mantenuta costantemente, lo yogi consegue sahaja-nishtha (lo stato naturale). Le nostre dodici sankalpa, le Shiva-sankalpa e le quindici Shakti-sankalpa sono tutte brahma-kara-vritti. Quando vengono mantenute costantemente, lo yogi consegue sahaja-nishtha (lo stato naturale). Tale stato naturale, o ciò che lo sostiene, ossia brahma-kara-vritti, è chiamato anche svajatiya-vritti: un flusso di rappresentazioni del solo vero «Io». Quando siamo assorti nella contemplazione, sperimentiamo sempre un flusso di sensazioni del solo vero «Io» divino.
Quando in voi è presente un simile flusso, significa che la discesa della grazia divina non è lontana: presto giungerà anche la grazia divina. Prima della grazia divina si manifesta un simile flusso: è il segno che la discesa dello shaktipat (Anugraha) è ormai imminente. Swami Sivananda dice inoltre: «Mantenete brahma-kara-vritti, la percezione dell’idea dell’infinito, mentre camminate, parlate, mangiate e così via».
Il ruolo della conoscenza nella pratica spirituale
Ciò non significa che la conoscenza non sia necessaria. Non è opportuno citare simili affermazioni fuori dal loro contesto, senza menzionare gli altri due fattori, mentre la Shruti parla chiaramente del ruolo di ciascuno dei tre. In seguito esamineremo gli altri significati di queste affermazioni.
La seguente descrizione del compimento di «vairagya, bodha e uparati» (cioè manonasha) chiarisce anche il ruolo di «vasanakshaya», «bodha» e «manonasha»:
La scomparsa delle vasana è lo stato di vairagya assoluto.
Qui vengono usati termini leggermente diversi: vasanakshaya viene qui identificata con vairagya, descritta come vairagya.
La scomparsa delle vasana è lo stato di vairagya assoluto. Il risultato di bodha, la conoscenza di sé, è l’assenza del sorgere dell’ahamkara. La cessazione realizzata mediante uparati, o manonasha, è l’assenza del riemergere delle vritti estinte.
La natura di manonasha
Manonasha significa che la mente cessa di sostenere le vritti e le vasana. Di solito abbiamo delle tendenze, ma c’è anche la mente. La mente può essere sia un’assistente sia una traditrice. È una traditrice quando pensa: «Sarebbe bello rimuginare sulle mie vasana»; non avendo nulla da fare, comincia a cercare. La nostra mente è simile a un computer con molti file, mentre dentro di noi c’è una sorta di utente che ama rovistare ed esplorare. Una specie di navigazione interiore.
Ma quando la mente si dissolve e si verifica manonasha, non desidera più sostenere le vasana. Guarda sempre Brahman e ha perso la funzione di sostenere le vasana. È devota a Brahman, devota a Dio; è vuota, illusoria, pura, non vi è più alcuna identificazione con essa e non ha più né il desiderio né la forza di sostenere le vasana: questo è manonasha (la dissoluzione della mente). Non ha perso la capacità di pensare, ma ha perso la capacità di sostenere le vasana; dimora sempre in Brahman e tutte le sue facoltà impure sono paralizzate.
Questa citazione afferma che «vasanakshaya» è lo stato di perfezione nel «vairagya», il distacco, mentre «manonasha» serve a liberare la mente dalle vritti.
La differenza tra vasanakshaya e manonasha
Dunque, vasanakshaya è la rinuncia alle tendenze. Vi siete separati dalle tendenze e sapete: «L’ira, la lussuria, l’avidità, l’attaccamento, l’orgoglio e l’invidia non possono più agganciarmi, perché io sono separato». Manonasha significa che la mente non produce più vritti, non genera queste vritti per sostenere tutte quelle tendenze, non crea nuove tendenze, non inventa e non si dedica alla proiezione.
Al contrario, il risultato di bodha, quando l’ignoranza e i suoi effetti sono stati distrutti, è l’assenza di ogni ulteriore identificazione con i corpi.
Diversi percorsi per raggiungere la liberazione
Bodha significa che avete scoperto la conoscenza di voi stessi e non vi identificate con i cinque kosha; attraverso questa conoscenza di sé giunge la grazia, giunge shaktipatha e fluisce il torrente di Anugraha.
Talvolta uno yogi consegue prima vasanakshaya, poi avviene manonasha e solo successivamente penetra nella grazia: questo è il metodo tradizionale descritto negli «Yoga Sutra» di Patanjali. Nel bhakti yoga può avvenire il contrario: prima si verifica bodha, il ricevimento della grazia, poi la mente si acquieta e avviene manonasha, e solo dopo le tendenze cambiano e si verifica vasanakshaya.
Nella pratica della consapevolezza naturale poniamo l’accento sia su bodha (il disvelamento della consapevolezza risvegliata) sia su manonasha, ossia sulla cessazione della generazione delle vikalpa: questo è precisamente l’autoliberazione e l’abbandono di sé. In seguito, le vasana si dissolvono grazie all’applicazione molto prolungata di questo stato, ma parallelamente le recidiamo attraverso la vita monastica yogica.
Domande e risposte
Domanda: Om, Guruji, prima di manonasha vasanakshaya può presentarsi così: una vasana emerge e noi la manteniamo alla periferia, per esempio, e in qualche modo ci lavoriamo, la dissolviamo o ce ne distacchiamo, come avete descritto in precedenza; ho capito bene? In altre parole, esse sono comunque presenti, l’importante è lavorarci. Con manonasha non emergono affatto.
Al livello di manonasha, la mente che si aggrappava a esse è assente, è completamente devota a Dio. Queste vasana non trovano sostegno e, se non trovano sostegno, si estinguono, perché è proprio la mente ad alimentare le vasana.
Domanda: Quindi emergono comunque e possono fluttuare da qualche parte alla periferia. L’importante è non reagire a esse?
Si trovano nel corpo sottile, ma se la mente non le sostiene, sono come semi che non possono germogliare. È come aver piantato un albero, ma il terreno non è adatto: il seme c’è, ma non può crescere.
Domanda: È difficile capire quando effettivamente emerge e quale sia la differenza tra il fatto che venga percepita come tale — ecco, c’è una vasana, sta per sorgere l’ira oppure c’è avidità — e il momento in cui la mente vi si aggrappa davvero e comincia ad alimentarla. Il semplice fatto di percepirla fa parte del processo di riflettervi oppure no?
Vi esprimete con costruzioni troppo complesse. Quando riuscite a osservare separatamente una vasana, ed essa non fiorisce, e la mente non si lascia trascinare dalle vasana, significa che la vasanakshaya non è ancora avvenuta, che le vasana sono ancora presenti, ma la mente è già pacificata e le vasana non si sviluppano. Quindi, se continuerete ad agire allo stesso modo, prima o poi si verificherà la vasanakshaya.
Domanda: Guruji, dunque tutti e tre questi processi possono procedere parallelamente?
Sì, si alimentano a vicenda e non vi è alcuna successione tra loro. Non si può dire: prima l’uno, poi l’altro; possono procedere insieme.
Domanda: Om, Guruji, può accadere, per esempio, che a una persona sia successo qualcosa, che sia emersa una qualche klesha, una qualche vasana, e che poi continui a rifletterci e a rimuginarci a lungo, finché a un certo punto la questione non si logora e diventa, per così dire, priva d’interesse? In questo caso avviene la vasanakshaya oppure si tratta di un processo un po’ diverso?
Sì, anche questa è vasanakshaya per mezzo di manana (riflessione, analisi). Manana è molto importante: è in grado di distruggere molte vasana. Semplicemente iniziate a rapportarvi diversamente alle vostre vasana e ne scoprite l’illusorietà e la vacuità; riflettete su di esse e le private del loro potere su di voi.
Anche se non avete ancora realizzato l’illuminazione, ma siete bravi nell’analisi, potete privare le klesha e le vasana del loro potere su di voi e strappare loro la vostra anima. Per esempio, se in sogno un qualche spirito vi ostacola e voi attivate una potente capacità analitica e avviate con lui una conversazione sulla sua irrealtà, sulla sua vacuità e sulla natura ludica del suo comportamento, alla fine quello spirito comincerà a indietreggiare, si sentirà confuso e infine prenderà Rifugio. Lo dico sul serio: funziona. Se gli spiegate chi è veramente, rinuncerà del tutto a farvi del male.
Conclusione
Pertanto, «vasanakshaya» e «manonasha» possono servire soltanto come mezzi che avvicinano al compimento, ossia alla dimora nella vera conoscenza, ma non come compimento stesso.
