Commento al testo della «Chāndogya Upaniṣad»
All'inizio deve essere adottata la condotta propria dell'ape: studio, riflessione e meditazione. Poiché questa è la condotta del principiante, sarebbe errato continuare a seguirla dedicandosi alle pratiche yogiche. Vi è poi la condotta propria del cervo, destinata esclusivamente al periodo della pratica del sentiero. Seguirla durante le pratiche yogiche è errato, poiché in tal caso il tuo samādhi perde la sua libertà. La condotta propria del muto viene utilizzata esclusivamente per raggiungere il momento chiave dell'esperienza. Seguirla quando è necessario comportarsi come un'ape è errato, poiché implica l'incapacità di distinguere la parola dal significato.
Esistono sette stadi della condotta che descrivono come uno yogin debba comportarsi nei diversi momenti della propria vita spirituale. All'inizio si parla della condotta dell'ape. È lo stadio dell'apprendimento, che deve durare almeno due o tre anni. Nello stadio dell'ape bisogna studiare i testi, accumulare meriti, esercitarsi nelle pratiche preparatorie, svolgere i compiti e seguire le istruzioni finché non compaiono i primi segni di maturità.
Segue poi lo stadio del cervo, nel quale bisogna ritirarsi in isolamento, osservare il silenzio, distaccarsi da ogni cosa e coltivare la meditazione ricevuta attraverso la conoscenza. Per esempio, i monaci che ora si trovano in ritiro (o quelli che hanno già compiuto ritiri di sei mesi o di un anno) hanno percorso il sentiero del cervo. Sul sentiero del cervo non vi è più bisogno di studiare libri e insegnamenti diversi, di nutrire curiosità per qualcosa o di occuparsi di varie attività. Sul sentiero del cervo bisogna concentrarsi soltanto sulla pratica, sulla meditazione e sul controllo del vento, mettendo da parte tutto il resto.
Segue poi lo stadio della condotta simile a quella del muto. Essa è necessaria per una trasformazione radicale della coscienza, quando bisogna escludere completamente la parola e l'attività mentale, concentrandosi esclusivamente sulla natura della Mente. Finché la natura della Mente non è riconosciuta, ciò è molto importante, poiché l'attività mentale, la parola e la coscienza dualistica la oscurano continuamente.
Vi è poi la condotta propria della rondine che vola nel proprio nido. È un periodo di particolare accuratezza, nel quale bisogna attenersi scrupolosamente alle istruzioni e meditare come se si infilasse un filo grosso nella piccola cruna di un ago; per esempio, per mantenere il dhyāna e il controllo sui prāṇa.
Infine, vi è la condotta del folle, quando si è già acquisita esperienza nel samādhi. Essa serve a consolidare l'esperienza del samādhi. Se invece si è raggiunta soltanto un'esperienza parziale, tale condotta è errata. La condotta del folle implica l'abbandono della dualità e delle convenzioni.
Il tipo successivo di condotta è quella del leone. Essa è destinata esclusivamente al periodo in cui la visione è divenuta completamente perfetta. Adottare tale condotta quando non si è ancora acquisita la vera comprensione è errato, poiché, non avendo certezza, si può cadere sotto l'influenza di altre cose. Che cos'è la condotta del leone? È quando una persona, come un leone, esprime direttamente e senza paura la propria natura e la propria visione, istruendo gli altri, predicando e ispirandoli nel Dharma. In altre parole, le è consentito esprimere la propria coscienza.
Infine, il tipo successivo di condotta è proprio dei cani e dei maiali. Si dice che sia destinato esclusivamente al periodo in cui si è già raggiunta la maestria. Non bisogna ricorrervi in altri momenti, poiché si può attirare su di sé l'ira delle ḍākinī. La condotta propria dei cani e dei maiali è una metafora che indica l'unico «sapore» di tutti i fenomeni. Come a un cane o a un maiale è indifferente ciò che mangia, perché tutto gli sembra gustoso, così anche allo yogin tutto appare sacro nello stato dell'unico «sapore», poiché egli non divide le cose in pure e impure, giuste e sbagliate. Tuttavia, la pratica dell'unico «sapore» è destinata ai veri maestri; se invece tenta di seguirla un principiante o chi ha appena acquisito una certa esperienza, ciò sarà un errore.
Se ci si addestra in questo modo nella condotta, la natura della Mente si fonderà con la vera natura, lo yogin imparerà a controllare non solo la mente, ma anche gli elementi, e acquisirà la vera conoscenza delle forze universali. Se invece ci si discosta dai modi di condotta menzionati, ciò costituirà una deviazione dalla condotta e, pertanto, nella pratica non si conseguirà alcun frutto.
Padmasambhava ha dato questo insegnamento: «Se vuoi ottenere risultati nella pratica, attieniti ai giusti modi di comportamento».
Questi modi di comportamento furono descritti già nell’antichità dall’avadhuta Dattatreya.
L’insegnamento sull’infinito e sul finito
«In verità, l’infinito è felicità. Non vi è felicità nel piccolo, soltanto l’infinito è felicità. Ma si deve aspirare proprio alla comprensione dell’infinito».
Nella nostra realtà interiore vi sono due aspetti: il finito e l’infinito. Nell’Upanishad si afferma che nell’infinito vi è felicità. Quando si parla della pratica dello stato naturale, diciamo che lo stato naturale non ha confini. Tuttavia, dobbiamo riflettere profondamente su che cosa significhi «non ha confini». La sola riflessione sull’infinito può conferirvi un potente rasa, il sapore della non-dualità. Quando riflettete sull’infinità del tempo e dello spazio, sull’infinità delle successioni numeriche matematiche, comprendete che si tratta di qualcosa di irrazionale, che non può essere descritto dalla logica. Sorge il bhava, l’esperienza dell’infinito. In sostanza, raggiungere l’illuminazione significa introdurre il principio dell’infinito nella propria esperienza e operare costantemente con esso.
Nella vita ordinaria operiamo costantemente con grandezze limitate: soggetto, oggetto, concetti dualistici, connessioni lineari, passato e futuro. Ma questa immagine del mondo è completamente falsa, illusoria. Funziona, ma soltanto entro un determinato spettro, nella vita ordinaria. Tuttavia, in senso essenziale, questa immagine del mondo è illusoria, e anche la percezione psicologica è illusoria. Raggiungere l’illuminazione, entrare nello stato naturale, fondersi con Dio, conoscere la verità della Fonte suprema significa abbandonare la falsa immagine del mondo, la falsa conoscenza di sé, la falsa identificazione, ed entrare in una nuova immagine del mondo, in un nuovo stato, cominciando a operare con nuove categorie: eternità, infinità, unico «sapore» di tutte le cose, gioco, purezza e perfezione primordiali. Operare con esse proprio come nella vita quotidiana operiamo con i pensieri, cioè applicarle ovunque e sempre. Ciò significa che rimuoviamo il vecchio sistema operativo dentro di noi e ne installiamo uno nuovo; sostituiamo la vecchia visione di noi stessi come esseri umani condizionati dal corpo con una coscienza multidimensionale che ora è semplicemente focalizzata entro i limiti del corpo fisico.
«– Venerabile, aspiro alla comprensione dell’infinito.
– Là dove non si vede nient’altro, non si ode nient’altro, non si conosce nient’altro, quello è l’infinito».
La mente del comune essere samsarico è focalizzata sul triviale, sulle cose finite, poiché ritiene che la vita si riduca a questo. La mente del santo, invece, è rivolta all’infinito. Questo infinito non è legato a un supporto concreto, per esempio soltanto all’infinità del tempo e dello spazio o a qualche astratta grandezza numerica infinita. È l’infinito in quanto tale, l’infinito in linea di principio, che è indefinibile, non riducibile all’intelletto o ai concetti, né alla percezione sensoriale. Può essere definito come esperienza (bhava), come consapevolezza (chit), come beatitudine (ananda), come essenza ineffabile dell’essere (sat). Perciò l’infinito è la percezione dell’essenza ineffabile dell’essere, del bhava (sat-chit-ananda).
«Là dove invece si vede altro, si ode altro, si conosce altro, quello è il piccolo. In verità, l’infinito è immortale, mentre il piccolo è mortale».
La nostra parte limitata è sempre connessa alla dualità. Dove ci siete voi e c’è un altro, lì ha inizio la legge delle piccole grandezze. Tutte le grandezze limitate che hanno confini sono mortali. Il nostro piccolo è l’ego, l’ahamkara, il corpo, il pensiero e la memoria: tutto ciò appartiene alla parte limitata del nostro «io». Essa è mortale, perciò non bisogna aggrapparvisi. Non aggrapparvisi non significa che debba essere umiliata. Va sviluppata in ogni modo, e tuttavia non bisogna aggrapparvisi. La parte immortale è quella che è infinita.
La visione discriminante significa che, nel flusso degli eventi e delle cose e nella nostra stessa percezione, individuiamo questa parte immortale e infinita. Impariamo a trovare la parte immortale e infinita nel prasada, nei suoni uditi, nella conversazione, nella contemplazione del paesaggio, nei sogni, nella meditazione e in qualsiasi esperienza. Chi sa individuare questa parte immortale e infinita è chiamato abile maestro della contemplazione. Chi non sospetta neppure della sua esistenza è chiamato bandhika, un essere legato dai vincoli del samsara. Chi ne ha sentito parlare, ma non ha ancora imparato a individuarla, è chiamato novizio, principiante, cercatore dell’infinito.
Come un cacciatore segue le tracce di una bestia, o come un cane cerca il padrone seguendone l’odore, allo stesso modo un autentico maestro di yoga cerca l’infinito giorno e notte, e nulla al di fuori dell’infinito lo interessa. Anche se compie migliaia di azioni, tutto ciò è simile a un bambino che di notte succhia il seno materno: sebbene beva il latte e si nutra, non vi presta attenzione, immerso com’è nel sonno infantile. Allo stesso modo, il santo parla e compie diverse azioni, ma la sua mente è appassionatamente protesa verso l’infinito giorno e notte. Nient’altro lo interessa.
Il fondamento dell’infinito e l’orgoglio divino
«– Su che cosa, venerabile, si fonda l’infinito?
– Sulla propria grandezza, o forse neppure sulla grandezza».
Quando parliamo del sahaja, dell’infinito, sottolineiamo sempre l’aspetto dell’orgoglio divino, della grandezza. Questo infinito si fonda sulla grandezza che gli è intrinseca. Tale grandezza non viene creata, ma gli appartiene fin dall’origine. Quando pratichiamo il principio dell’orgoglio divino, significa che scopriamo la grandezza insita in noi. Ci è propria una grandezza universale, ci è propria una grandezza inconcepibile, ma è come se non ce ne accorgessimo. Poiché non ce ne accorgiamo, ci consideriamo insignificanti e abbiamo una bassa autostima. A causa della bassa autostima sorge in noi un senso di auto-umiliazione e, come suo opposto, il desiderio di affermare noi stessi. Ma tutto questo si fonda sull’assenza di grandezza interiore.
Quando la grandezza interiore viene rivelata, non vi sono né bassa autostima né desiderio di affermare se stessi, ma vi è il dimorare nella grandezza interiore, che trascende ogni cosa. Questa grandezza interiore eclissa qualsiasi legame sociale e qualsiasi relazione personale; sebbene possano continuare a esistere, ora sono simili a bolle sull’acqua. Questa grandezza interiore dissolve tutti i concetti come fumo e recide con sicurezza qualsiasi paura, attaccamento e speranza. Dona allo yogin un’incredibile forza spirituale, gioia e ammirazione per l’assoluto. Gli infonde ammirazione ed entusiasmo nella pratica.
«Qui si chiamano “grandezza” le mucche e i cavalli, gli elefanti e l’oro, gli schiavi e le mogli, i campi e le case. Ma io non dico questo, non lo dico, – disse egli.
– Poiché in tal caso una cosa si fonda sull’altra».
Quando leghiamo la grandezza dell’eternità a qualcosa di esteriore, cadiamo nella rete delle convenzioni. Per esempio, una volta chiesero a Bhagavan Shri Rajneesh: «Lei è probabilmente una delle persone più ricche del pianeta. Ma è uno yogin! Allora perché ha bisogno di tanta ricchezza?». Rajneesh rispose nel suo stile: «Io misuro secondo criteri diversi, perciò mi considero uno dei più poveri. Se tu vedessi la ricchezza degli dèi, i loro palazzi e il loro lusso, capiresti che in realtà io non possiedo alcuna ricchezza».
Se leghiamo la grandezza a qualcosa di esteriore, cadiamo immediatamente nella rete della dualità, perché qui operano le leggi del mondo relativo. Per esempio, possiamo considerarci praticanti esperti. Ma esperti rispetto a chi? Un monaco è esperto rispetto a un novizio, ma rispetto a un maestro spirituale è come un neonato. Un maestro spirituale è esperto rispetto a un monaco, ma rispetto a Gorakshanath è come un neonato. Gorakshanath è il più grande tra i mahasiddha, ma Brahma il creatore, che genera universi in ciascuno dei quali vi sono un milione di Gorakshanath, è incomparabilmente superiore a lui. Brahma il creatore è il più grande, ma proviene soltanto da un unico poro dell’Assoluto, e vi è un numero infinito di tali Brahma. In altre parole, qualsiasi relazione relativa è convenzionale. In confronto agli spiriti affamati, persino una persona mondana che conduce una vita ordinaria apparirà molto pura. Ma i pensieri e il respiro di una persona mondana sembreranno un fetore in confronto agli dèi santi. Tutti questi sono concetti relativi. Pertanto, non leghiamo il bhava, la vera grandezza, ad alcuna categoria, e allora ci liberiamo da qualsiasi categoria convenzionale.
L’infinito come realtà onnicomprensiva
«Questo infinito è in basso, è in alto, è dietro, è davanti, è a destra, è a sinistra: è tutto questo mondo».
Quando sentite parlare spesso dello stato naturale e della contemplazione, potrebbe sorgere in voi l’idea che si tratti di qualcosa di metafisico e complesso. Ma qui viene data una definizione molto semplice. Che cosa significa essere nella realizzazione, essere in unità con la Fonte suprema? Significa percepire l’infinito davanti e dietro, sopra e sotto, a sinistra e a destra, dentro e fuori. Se comprenderete questo principio, non vi sarà più bisogno di molte filosofie, perché tutte le filosofie e le spiegazioni metafisiche si ridurranno a questo.
«E ora l'insegnamento su se stessi: io sono in basso, io sono in alto, io sono dietro, io sono davanti, io sono a destra, io sono a sinistra, io sono tutto questo mondo».
Quando meditate su una tale infinità, dopo qualche tempo venite assorbiti a tal punto da questa meditazione e vi concentrate così profondamente su di essa che, per la vostra mente, non esiste più nulla al di fuori dell'infinito. Allora voi e l'infinito cominciate a fondervi, il jiva comincia a fondersi con l'Atman, l'anima comincia a fondersi con Dio. Quando avviene una simile fusione, si dice che l'uomo abbia raggiunto la santità e che diriga incessantemente la mente verso l'Altissimo.
Quando questa fusione avviene ininterrottamente, le vecchie impressioni, il falso «io», l'abitudine a operare con categorie limitate, gli attaccamenti, la speranza, la paura, l'attività valutativa dell'intelletto e la definizione degli obiettivi vengono tutti soppiantati. La biografia passata, le vecchie impressioni su se stessi: tutto ciò viene soppiantato. Viene sradicato in profondità, fino alle radici, a livello del subconscio, delle vasana e dei samskara più sottili nel corpo causale, nel sonno senza sogni e persino a livello dei prana. E allora sentite di aver cessato di essere quella piccola persona e di essere divenuti voi stessi l'infinito. Allora potete sentire: io sono davanti, io sono dietro, io sono a destra e a sinistra, io sono in alto e in basso, io sono tutto questo mondo. Essere nello stato di sahaja significa sentire questo e nient'altro.
L'Atman come fonte di tutto ciò che esiste
«E ora l'insegnamento sull'Atman: l'Atman è in basso, l'Atman è in alto, l'Atman è dietro, l'Atman è davanti, l'Atman è a destra, l'Atman è a sinistra, l'Atman è tutto questo mondo. In verità, colui che vede così, pensa così e conosce così prova gioia nell'Atman, piacere nell'Atman, unione con l'Atman, beatitudine nell'Atman. Egli stesso diviene sovrano ed è in grado di agire come desidera in tutti i mondi».
Chi dirige incessantemente la propria mente verso l'infinito consegue la beatitudine. La sua mente è sempre elevata e gioiosa, il suo prana è sempre puro, il suo cuore è sempre sereno e nella sua anima vi è una gioia immensa, poiché ha trovato una grande perla, una grande gemma, il più grande dei tesori. In lui si è dischiuso un universo interiore così vasto da abbracciare tutto ciò che esiste. Non è più tratto in inganno dagli oggetti visibili di questo mondo. Trae piacere dal proprio universo interiore. In realtà, questo universo interiore non è né interiore né esteriore. Viene chiamato interiore perché si vuole sottolineare che scaturisce dalla coscienza.
«Coloro che invece pensano diversamente hanno sopra di sé altri signori e raggiungono mondi destinati a perire; in tutti i mondi sono incapaci di agire come desiderano.
In verità, per colui che vede così, pensa così e conosce così, dall'Atman proviene il respiro vitale, dall'Atman la speranza, dall'Atman la memoria, dall'Atman lo spazio, dall'Atman il calore, dall'Atman l'acqua, dall'Atman l'apparizione e la scomparsa, dall'Atman il cibo, dall'Atman la forza, dall'Atman la conoscenza, dall'Atman la contemplazione, dall'Atman il pensiero, dall'Atman la volontà, dall'Atman l'intelletto, dall'Atman la parola, dall'Atman il nome, dall'Atman i testi sacri, dall'Atman le azioni, dall'Atman tutto questo».
Quando viene stabilita una simile connessione con la Fonte suprema e lo yogin dimora incessantemente in questo spazio purissimo, allora il pensiero, l'azione, la comprensione dei testi sacri, l'assunzione del cibo e tutto il resto scaturiscono da questo grande spazio. Prima il pensiero proveniva dall'intelletto o dalla memoria, l'assunzione del cibo dipendeva da prodotti esterni, l'azione scaturiva da cause, effetti e relazioni sociali. Ma ora tutto ciò proviene da un unico centro, dalla Fonte.
I frutti del dimorare nell'Atman
«Colui che vede questo non vede né la morte,
Né la malattia, né la sofferenza.
Colui che vede questo vede tutto,
Ovunque consegue ogni cosa.Egli è uno, è tre, cinque,
Sette e nove, ed è chiamato anche undici,
E centoundici, e ventimila.Quando il cibo è puro, pura è la natura; quando la natura è pura, salda è la memoria; quando la memoria rimane salda, giunge la liberazione da tutti i legami».
Di che cosa parla questo versetto? «Colui che dimora nell’Atman consegue ogni cosa». Colui che dimora nell’Atman può manifestarsi sotto forma di innumerevoli corpi illusori. Questi corpi illusori possono essere associati ai cinque elementi, ai tre guna, a diversi tipi di coscienza. Quando il cibo è puro, anche la natura è pura. Quando la vostra percezione degli oggetti esterni è purificata, anche il vostro prana si purifica. Anche la natura della vostra coscienza diventa pura. Quando la natura della coscienza diventa pura, la consapevolezza acquista forza. Qui il termine «memoria» indica il principio del ricordo di sé. Non si tratta della memoria mondana, bensì del ricordo di sé come Atman. Quando si conservano la memoria e il ricordo di sé, sopraggiunge la liberazione da ogni vincolo.
Il versetto si conclude così:
«Così, a colui che è purificato dalle impurità, il venerabile Sanatkumara indica la riva al di là delle tenebre. E costui è chiamato “Skanda”, costui è chiamato “Skanda”.
