Che cosa può offrire il discepolo al Guru? Il proprio amore, la propria devozione, la propria fede, la seva, la sadhana. In altre parole, il discepolo è colui che offre queste cose al Guru. È facile verificarlo: se le offre al Guru, si presume che le possieda, poiché si può offrire soltanto ciò che si ha.
L’amore... Ma non si tratta certo dell’amore mondano. Noi non instauriamo relazioni mondane: è un amore più elevato di quello mondano, e perciò diventa anche devozione. La devozione è amore nella dedizione di sé. E l’amore e la devozione verso il Guru non sono rivolti alla persona. Innanzitutto sono rivolti al Guru-tattva. Questo è molto importante per il discepolo, perché il Guru-tattva è la fonte della sua realizzazione e di tutte le benedizioni.
La fede è la capacità di vedere nel Guru il Guru-tattva e, nel Guru-tattva, di vedere l’Atma-tattva, cioè di vedere Dio: anche questo è molto importante.
Seva significa... per dirla semplicemente, prestare servizio; ma, a un livello più sottile, significa far fluire attraverso di sé l’energia del Guru-tattva, servirla.
La sadhana, invece, è ciò che il discepolo compie interiormente; è seguire gli insegnamenti del Guru, ed è ciò che conta per il discepolo stesso. Tutte queste cose sono importanti per il discepolo stesso. In altre parole, se ci si chiede: «A che cosa serve tutto questo?», serve a essere felici, a raggiungere la liberazione. È un meccanismo per conseguire la liberazione, descritto nelle sacre scritture, nei tantra e negli insegnamenti.
E il discepolo è colui che coltiva tutto questo dentro di sé e lo offre al Guru. Perciò un inchino racchiude molte cose. Certo, a volte, soprattutto quando ci sono molte persone, ci si avvicina e ci si inchina: tutti si inchinano, quindi bisogna inchinarsi. Ma in realtà si presume che quell’inchino esprima il fatto che tu stia offrendo, presentando qualcosa, cioè che si tratti di un’offerta. E di solito, quando offriamo qualcosa, lo prepariamo: per esempio, i fiori, l’incenso, le upachara. Qui, invece, dobbiamo preparare dentro di noi queste upachara. A volte, se manca qualcosa, l’amministratore o il mahant dice: «Dove sono i fiori? Dov’è l’incenso? Correte a prendere l’incenso, correte a prendere i fiori». Allo stesso modo, il vostro amministratore interiore deve controllare: «Bene, c’è l’amore, c’è la devozione, c’è la fede, c’è la seva, c’è la sadhana. Ma dov’è la fede? Corri a prenderla! Senza fede non si otterrà nulla. Dov’è la devozione? Corri a prenderla!». Questa è la puja, l’offerta simboleggiata dall’inchino. In realtà, nella Dharma, le azioni più semplici hanno un significato molto profondo, e per anni continueremo a decifrarne il senso.
Sei tipi di persone sul cammino spirituale
«Grazie alle buone azioni compiute da una persona nel corso di numerose vite, la gabbia dei suoi peccati è stata distrutta. Una persona simile, dotata di una mente pura, è chiamata “pinda”».
Shri Siddhanta Shikhamani, capitolo 3. Sthala «la mente purificata»
Dunque, da questo punto di vista, esistono sei tipi di persone.
Il primo tipo comprende coloro che non sanno di essere malati e che esiste la vera salute. Per malattia non si intende una malattia corporea o fisica, bensì la malattia dell’ignoranza, la malattia del mondo materiale, dell’esistenza materiale, poiché questo mondo è chiamato «duhkhalayam ashashvatam», cioè un mondo temporaneo di sofferenza.
C’era una famosa attrice, Elizabeth Taylor. Mi sembra che siano sue queste parole: «Tutto ciò che in questo mondo procura piacere e godimento o è immorale, o è illegale, oppure fa ingrassare». In altre parole, questo mondo materiale non è destinato al godimento. È destinato alla purificazione del proprio karma e alla realizzazione del Sé. Ma le anime stolte non lo sanno e cercano invece di godere. Ecco, sono coloro che non sanno di essere malati e che esiste la vera salute.
Il secondo tipo di anime comprende coloro che lo sanno, ma non si curano. Esistono persone così: viene detto loro «Con la sua malattia deve seguire questa dieta», oppure «Non deve fumare, non deve bere alcolici». E loro: «Sì!». In altre parole, trascurano la propria salute.
Allo stesso modo, ascoltano gli shastra e gli insegnamenti, ma non si curano: manca la Chit-shakti, la forza della coscienza; una Chit debole non lo consente, il karma e le vasana del corpo sono così forti che la Chit non riesce a opporvisi. Non perché siano cattivi o molto stupidi: possono essere saggi, conoscere gli shastra ed essere intellettuali, tradurre testi dal sanscrito, e io ho conosciuto persone simili. Ma la Chit non riesce a resistere alla pressione del karma. Professori, sanscritisti, semplici intellettuali: sanno già, ma non si curano; persone del genere fumano e bevono.
Il terzo tipo è costituito da coloro che sanno e si curano, ma lo fanno in modo scorretto o poco efficace; esistono anche persone così. Il loro trattamento è asistematico e caotico: oggi praticano il reiki, domani le meditazioni dinamiche di Osho, poi ricevono da un lama tibetano un'iniziazione vajrayana, quindi vanno a un ritiro di meditazione, poi provano la Meditazione Trascendentale di Maharishi, poi si recano in una chiesa cristiana, dove si annoiano perché viene detto loro di osservare le festività, le usanze e i comandamenti; allora vanno dai vaishnava, mangiano prasada, ascoltano bhajan e lezioni, ma dopo qualche tempo si annoiano anche lì, e il ciclo ricomincia: di nuovo le danze di Osho, i festival, i seminari, e questo continuo girare in tondo. Sono passati vent'anni: «Dove sono stato? Che cosa ho praticato? Dove sono arrivato? Forse dovrei continuare ancora?». Può trascorrere così tutta la vita. Un trattamento asistematico che, in realtà, non guarisce. In effetti, un medico esperto sa che, quando vengono prescritti determinati farmaci, esiste un preciso regime: bisogna assumerne una certa quantità secondo dosi stabilite, affinché si accumuli nell'organismo la concentrazione necessaria e si produca così un effetto terapeutico. Conosce le controindicazioni e le combinazioni adatte a una determinata sintomatologia. Occorre sistematicità. Questo si chiama automedicazione.
Il Dharma è automedicazione, ma automedicazione sotto una guida, per evitare l'asistematicità.
Il quarto tipo è colui che guarisce veramente, colui che segue la sadhana, purifica la propria mente e riceve gradualmente determinati segni di realizzazione; non necessariamente il samadhi, che sarebbe subito un traguardo troppo elevato. Per cominciare, almeno il rafforzamento della fede e della visione pura, il disciplinamento della mente, la crescita delle qualità sattviche, l'autocontrollo e la concentrazione. È questa la persona che guarisce veramente. L'approfondimento del legame con il Rifugio, la stabilità nella sadhana. Il segno distintivo di tali sadhu è la costanza. Sono costanti nella loro pratica e nel seva; con il passare degli anni penetrano sempre più profondamente nella comprensione dell'Advaita, della Siddhanta o dell'Anuttara Tantra, ed è proprio questa profondità a liberarli.
Il quinto tipo è costituito da coloro che hanno conseguito la vera salute, che sono guariti. Sono coloro che hanno sviluppato la propria Chit a tal punto che essa ha disciplinato la mente, ha pacificato le energie ed è penetrata nella turiya, o almeno nella sushupti, almeno nei regni sottili, risolvendo molti problemi e purificando un ampio strato di karma. Sono coloro che non dipendono più dai klesha e hanno spezzato gli otto legami che tengono avvinta l'anima, il pashu. Coloro che hanno purificato i tre klesha principali: krodha, kama e moha (ira, attaccamento e ignoranza). Tali anime sono degne della liberazione o della nascita nelle dimensioni superiori, dove continueranno la pratica. Ma, sebbene siano guarite, non lo sono ancora definitivamente, poiché in futuro, in determinate circostanze, potrebbero ancora ricadere verso il basso.
Il sesto tipo di anime è costituito da coloro che sono guariti per sempre e sono diventati immortali, che mai, in nessuna circostanza, ricadranno in questo mondo materiale. Sono chiamati nitya-siddha, jivanmukta, anime eternamente liberate ed eternamente perfette.
La parabola del giardiniere e della mucca
C’è una storia su un uomo che aveva un giardino e se ne prendeva cura, essendovi molto affezionato. Forse era un vaishya. Lavorava in quel giardino, che era molto bello. Un giorno, una mucca si smarrì ed entrò nel giardino; egli volle scacciarla e le lanciò un sassolino. Il sassolino volò in modo così sfortunato che colpì la mucca; la mucca cadde a terra e morì all’istante. E quell’uomo pensò: «È successo così, non l’ho fatto apposta, non ne avevo intenzione, le mie motivazioni erano pure, volevo soltanto scacciarla. Probabilmente era destino. Brahma, dunque, aveva assegnato alla mucca proprio questo tempo di vita, e il sassolino è rimbalzato così sfortunatamente da ucciderla. Perciò non ho alcuna colpa e non ho commesso alcun peccato».
Quando quell’uomo fu ormai anziano, vennero a prenderlo i servitori di Yama, gli Yamaduta, per estrarne l’anima e condurla dove doveva andare: al giudizio di Yamaraja. Per il resto, egli aveva condotto una vita molto buona e pia, aveva osservato tutti i precetti, praticato le sadhana e il culto, compiuto l’upasana, recitato i mantra, non aveva mangiato carne: aveva vissuto la vita di un pio capofamiglia-pashu.
Ma i servitori di Yama dissero: «Grava su di te il peccato di aver ucciso una mucca, perciò dovrai soffrire per qualche tempo all’inferno e soltanto dopo potrai beneficiare dei tuoi meriti. Devi rispondere di questo peccato». Ma egli cominciò a insistere sul fatto che non vi fosse alcun peccato, che le sue motivazioni fossero pure, che non avesse avuto intenzione di uccidere la mucca e che non vi fosse stata alcuna azione personale da parte sua: aveva soltanto lanciato un sassolino per scacciarla. Le pietre non avevano mai ucciso le mucche; era semplicemente accaduto così, ed era evidente che quello fosse il destino stabilito da Brahma, perciò egli non era responsabile del fatto che Brahma scrivesse simili scenari per le anime. Non vi era stato alcun peccato né alcuna malizia, e non aveva voluto uccidere nessuna mucca. Insistette molto e con grande sicurezza, tanto che gli Yamaduta e Yamaraja stesso si misero a riflettere: non si poteva mandare all’inferno un innocente se era puro, se la sua anima era pura, se non si assumeva la responsabilità e non riconosceva la propria colpa.
Allora Yamaraja pensò che bisognasse indurlo a confessare in un altro modo. Creò dunque una fanciulla come corpo illusorio, assunse l’aspetto di quella fanciulla e cominciò a lodarlo per la sua vita e per il suo giardino: per quanto aveva fatto, per quel giardino così splendido, per il beneficio che aveva arrecato agli uomini, per la sua bellezza e le sue qualità, per i numerosi pozzi che aveva fatto costruire nel giardino e per le tante persone che ne avevano tratto beneficio; lo elogiava dicendo quanto fosse buono. L’autostima dell’uomo e il suo senso dell’«io» aumentarono immediatamente. Ed egli cominciò a dire: «Sì, sì, ho fatto tutto io, ho fatto anche questo, tutto questo è opera mia, il merito appartiene a me». E il suo «io» in quanto agente venne subito allo scoperto.
Allora Yamaraja disse: «E chi ha ucciso la mucca?». E immediatamente il suo io identificato cadde in questa dualità, poiché, non appena cominciamo ad attribuirci i meriti, anche i peccati ci vengono subito attribuiti.
Ed è proprio questa la radice: l’«io». Quando offriamo tutto, neppure i peccati ci vengono attribuiti, poiché qui non vi è alcuna nostra azione.
L’insegnamento su Shiva, Shakti e jiva
«In questo mondo, sorto da Shiva e Shakti, si distingue dagli altri l’uomo puro che ha accumulato molti meriti virtuosi e si è liberato dai peccati. Un tale uomo è chiamato “pinda”.
Esiste un solo Shiva; per sua natura egli è Coscienza, Eternità e Beatitudine; è Onnipotente, Immutabile, Senza Forma, e in lui non vi sono né attributi né molteplicità. La sua particella, legata all’ignoranza senza principio, è chiamata jiva».
Shiva, Shakti e jiva sono oggetto di meditazione eterna e di perpetua contemplazione sul sentiero del Siddhanta.
Nelle Scritture, Purusha è chiamato Shiva ed è chiamato Shaktiman Purushasvayam: il signore autosussistente e potente di questo mondo. Il nome Shambhu è composto da due sillabe. «Sham» significa felicità e beatitudine, mentre «Bhu» significa essere. Questo è Shiva.
D’altra parte, vi è Prakriti, l’energia materiale. E l’intero universo materiale è chiamato Devi Dhava, ossia la dimora della Grande Madre, il suo corpo universale.
E, in terzo luogo, vi è l’Atman. Se traduciamo Paramatma: «Parama» è colui che possiede la Shakti suprema, Maya, mentre «Atma» è colui che esiste in ogni cosa.
E questi tre — jiva, Ishvara e Prakriti — sono oggetto di contemplazione nel Siddhanta; tutti sono Brahman, ma nelle sue diverse manifestazioni. Devono essere indagati profondamente.
Per esempio, esiste un concetto chiamato nimittakarana. Il nimittakarana è il Purusha. Il nimittakarana viene anche definito «causa strumentale»: colui che ispira qualcosa, l’impulso vivificante. Per esempio, se c’è un vaso, il vaso non si modella da solo: c’è una certa forza che modella questo vaso, e questa forza è il vasaio.
Il secondo concetto è l’upadanakarana. L’upadanakarana è la causa materiale. In questo caso, la causa materiale è l’argilla. Anche se c’è un vasaio, senza una materia con cui riempire la forma, senza argilla, non si può ottenere un vaso.
E quando queste due cause, il nimittakarana e l’upadanakarana, si combinano, si ottiene un vaso. Ne consegue che il vaso nasce dall’unione della volontà del vasaio e dell’argilla, dalla combinazione della causa strumentale vivificante e della causa materiale. La prima è chiamata causa primaria, mentre la seconda è la causa secondaria. La causa secondaria è tutta la molteplicità del mondo materiale: questa è Devi Dhava. E si ritiene che accada così: un barlume del Purusha attiva il raja-guna nella Prakriti, nell’energia materiale, e questo è l’inizio della creazione. Sotto lo sguardo del Purusha, la Prakriti comincia la danza cosmica. Shiva è il Purusha. Shiva è il Brahman che si è messo in movimento, ha cominciato a manifestarsi attivamente e ha rivolto il proprio sguardo, e questo sguardo ha fecondato la Prakriti. Così l’interazione tra nimittakarana e upadanakarana, tra la causa primaria e quella secondaria, crea tutta la molteplicità di queste manifestazioni, l’infinita danza di Shiva e Shakti.
Naturalmente, quando viene mostrato un film su Shiva, su Mahadeva, tutti vediamo Shiva danzare con una bellissima fanciulla sulle montagne del Kailash, ma queste sono, per così dire, immagini destinate a facilitare la comprensione. In realtà, né Shiva né Shakti possono essere misurati o compresi, ma essi danzano la propria danza. Di solito, tuttavia, vengono raffigurati mentre danzano: è un simbolo del gioco tra energia e consapevolezza. La consapevolezza feconda l’energia. La consapevolezza è chetana. L’energia senza Shiva è inerte, tamasica, ed è caratterizzata da un livello di attività estremamente basso. Ma grazie allo sguardo di Shiva comincia a muoversi e a manifestarsi, perché il Purusha attiva in essa il raja-guna, e il raja-guna comincia ad attivare gli altri guna.
L’unità dell’Atman e di Ishvara nel Brahman
«I jiva esistono in condizioni diverse, corrispondenti alle diverse nascite, nei corpi degli dèi, degli animali, degli esseri umani e così via. Maheshvara, il signore di Maya, dimora nei cuori di tutti gli esseri come colui che li guida. Come l’acqua è celata nella pietra lunare, come il fuoco nella pietra solare e come il germoglio è nascosto nel seme, così Shiva vive nell’Atman. Come un oggetto e il suo riflesso sono entrambi percepiti grazie al Sole, così anche l’Atman e Ishvara esistono entrambi nell’unico Brahman».
L’Atman è il nostro vero «Io». Ishvara è l’«Io» cosmico che feconda la Prakriti, ma entrambi esistono nell’unico Brahman. La mahavakya «Tat Tvam Asi» invita a riflettere su questo per comprendere ciò che rende uguali il nostro Atman individuale e l’Ishvara universale.
Per esempio, c’è il Sole. Il Sole, riflettendosi, illumina l’acqua, e nell’acqua si riflette a sua volta il Sole. Si può dire che il Sole riflesso sia l’Atman, mentre il Sole nel cielo è Ishvara; ma, a ben guardare, sia il Sole riflesso sia il vero Sole si trovano nel cielo, e il Brahman è il cielo.
L’unione delle due verità
La viveka permette di comprendere sia le differenze tra Ishvara, Atman e Brahman, sia la loro identità. Qualcuno potrebbe dire: «Se seguiamo l’Advaita, perché ci servono le differenze? Bisogna conoscere l’identità e tutto andrà bene; basta conoscere soltanto l’identità, e questo è tutto». Oppure il contrario. Perché conoscere entrambe? È necessario, poiché noi ci troviamo in una situazione complessa, essendo finiti in questo mondo materiale. E in questo mondo materiale esistono una verità assoluta e una verità relativa. Dobbiamo comprendere come applicare queste due verità conformemente a desha-kala-patra, ossia al luogo, al tempo e alle circostanze.
E di solito la formula è questa. L’Advaita è per la visione, per ciò che è interiore. La distinzione tra Purusha e Prakriti, il Siddhanta, è per il comportamento, per una comprensione multiforme dei fenomeni del mondo materiale; e il Sahaja è per la contemplazione. Nel Kularnava Tantra c’è questa espressione: «Esteriormente è shaiva, interiormente è shakta, nelle assemblee è simile a un vaishnava». Qualcuno potrebbe chiedersi come sia possibile conciliare tutto questo, se si tratti di ipocrisia religiosa o di che cosa si tratti. In realtà, è così che si sente un sadhu normale, è così che concilia la visione trascendente, la presenza contemplativa e il comportamento. Infatti, senza operare tali distinzioni, è impossibile vivere e agire nel mondo relativo. Questo si chiama «unione delle due verità», «unione della visione e del comportamento»; esse non devono essere confuse. Non appena cercherete di confonderle, vi troverete subito in una situazione difficile, perché la visione dell’Advaita risulterà inapplicabile nel mondo materiale, dato che non l’avete realizzata, ma state cercando di applicarla. È come un assegno che qui, per il momento, nessuno vi cambierà mai. L’assegno può essere da mille miliardi di dollari, ma per ora si rifiutano di accettarlo.
I quattro livelli di manifestazione del sadhu
Ogni sadhu ha quattro livelli di percezione o quattro livelli di manifestazione.
Il livello esteriore è il comportamento. Nel mondo esteriore tutti noi ci comportiamo in un certo modo. E il comportamento del sadhu è legato all’etica. Per esempio, seguiamo i precetti, diversi principi e l’etica monastica, che è piuttosto dettagliata e complessa. Per certi aspetti essa differisce: l’etica del karma-sannyasi si distingue da quella del sannyasi; anche i monaci hanno una propria gerarchia: sutra — tantra — anuttara-tantra, e rapporti tra «anziani», «giovani» e «pari».
Per esempio, se vedete un anziano, dovete manifestare gioia, innanzitutto rallegrarvi di questo incontro. Se non siete contenti di vedere un anziano, significa che c’è qualcosa che non va, perché questa è per voi un’opportunità di elevare un poco il vostro livello. Poi che cosa si può fare? Offrire il proprio seva: anche questo è normale, è una questione di etica. E poi? Porre rispettosamente, se necessario, domande che possano aiutarvi nella vita spirituale. Questo è il rapporto tra giovane e anziano.
E se si tratta di rapporti tra pari, che cosa bisogna fare? Bisogna fare amicizia, non vantarsi, non competere. Questi sono i rapporti tra pari. Bisogna stabilire sempre buoni rapporti ed essere amici di tutti.
E per quanto riguarda i più giovani, bisogna provare compassione per loro e aiutarli, senza mai umiliarli né sminuirli. Questo è l’atteggiamento corretto. E questa viveka nei rapporti è proprio il principio di comportamento del sadhu. Esiste un’etica del sadhu: l’osservanza dei precetti e dei voti; tutto questo riguarda il comportamento.
Il livello interiore è la nostra pratica. Esteriormente vi comportate in modo da osservare i principi fondamentali, per esempio l’ahimsa, non rubare, non mentire, non consumare alcol, droghe e sigarette, non mangiare carne, seguire gli otto precetti per i karma-sannyasi o gli otto voti principali per i monaci: tutto questo è esteriore. Ma dentro di voi, il vostro livello interiore è la vostra sadhana. Per esempio, recitate un mantra o praticate una visualizzazione. È ciò che non si vede, ma che conoscete voi, oppure il vostro Guru o gli amici intimi con cui comunicate. Questo si chiama «interiore»: le vostre attività interiori, la vostra pratica interiore, il vostro lavoro interiore.
Il livello segreto è ancora più sottile della sadhana: è la contemplazione. La contemplazione in quanto tale, per esempio quella basata sul sankalpa, è già legata alla vostra visione del mondo, al vostro modo di vedere il mondo e al metodo. Per esempio, l’atma-vichara, il sankalpa «Sogno». Pratiche sottili di contemplazione. Questo è già talmente sottile: per esempio, se recitate un mantra, è ancora comprensibile; se praticate la visualizzazione... Ma la contemplazione è qualcosa di molto sottile. Perciò, sullo sfondo della recitazione dei mantra, può esserci anche l’atma-vichara come essenza interiore.
Il livello trascendente è la vostra visione, è lo stato di turiya non limitato da nulla, è il Brahman privo di qualsiasi limitazione. Ed è molto difficile acquisire una simile visione realizzata, ma noi la coltiviamo e ci abituiamo a essa.
Perciò ogni sadhu esperto riconosce in sé questi quattro livelli e, mediante la visione, il turiya trascendente, discende, cioè fa discendere il trascendente nella propria vita. E mediante il comportamento ascende, cioè procede sempre più in alto, basandosi sulle proprie manifestazioni e sui metodi. Così si uniscono la visione e il comportamento, due verità relative.
Coloro che non distinguono queste cose talvolta sopravvalutano la visione. Per esempio, se arriva una persona del genere e le chiedono da dove sia venuta, dall'Ucraina, dalla Russia, dall'Europa, risponderà: «Io non vengo da nessun luogo e non parto per nessun luogo, sono trascendente». «Ooooh! Namaste! Dattatreya in persona è venuto a farci visita». Ma per quanto tempo riuscirà a mantenersi in una simile visione? Non appena arriverà il momento di andare a prendere il prasad, verrà a prenderlo e il responsabile gli dirà: «Voi non siete colui che gusta, non siete colui che mangia, Voi siete il supremo fruitore, Voi godete dei sapori di tutti gli esseri viventi. A che cosa Vi serve il prasad?» Ciò significa che ha confuso la visione con il comportamento.
La natura dell'essenza suprema e i tre aspetti dell'essere
«La natura di questa essenza suprema è la coscienza. Dividendosi nei tre guna nella suprema tattva della coscienza dell'Atman, esso appare come oggetto del godimento, come colui che gode e come colui che ispira».
Colui che gode è l'anima e l'Atman, l'oggetto del godimento è Prakriti, mentre colui che ispira è Purusha, è Shiva. In ultima analisi, dobbiamo scoprire Ishvara come l'unico supremo fruitore e rinunciare alla concezione «io sono colui che gode». Purusha può godere di Prakriti, poiché possiede il potere di risvegliarla, muoverla e metterla in azione; essa è una sua derivazione. Quando tenta di godere dell'energia materiale, il jiva è sempre condannato alla sofferenza. Ma di che cosa gode il jiva? Gode dello stesso Purusha, dello stesso Brahman, della sua grazia, della sua benedizione.
L'importanza dell'ananda nel cammino spirituale
Nel cammino spirituale deve esserci ananda; il cammino spirituale non è un viaggio privo di gioia, fondato sui tormenti, sulla sofferenza, sulla forza di volontà e unicamente sulla rinuncia. La rinuncia, naturalmente, deve esserci, ma il Brahman è Sat-Chit-Ananda, perciò l'ananda, la beatitudine spirituale, è inevitabile, ne costituisce l'essenza. Dio è gioia e felicità, non è soltanto qualcosa di cupamente rinunciatario. La vera rinuncia deve condurre soltanto a un'esperienza ancora più profonda dell'ananda; l'ananda è grazia. E come rinunciare correttamente mediante viveka, come scoprire la vera benedizione affinché la pratica sia colma di grazia, come vivere nell'ananda, come scoprire Dio quale Sat-Chit-Ananda: questa è una grande questione.
Se non si riesce a scoprire la grazia, allora, in apparenza, una persona fa tutto correttamente: recita i mantra, medita, si concentra, studia i testi, compie rituali, ma la grazia non c'è; e allora tutto si regge sulla volontà, sulla mente, sul dovere oppure sulla paura dell'impermanenza, derivante dalla comprensione della legge del karma, e bisogna sempre costringersi.
E la mente, prima o poi, non ricevendo alcun piacere per 10 o 20 anni, finisce per pensare: la pratica non procura alcun piacere, bisognerebbe cercarlo altrove. Allora comincia a sottrarsi alla pratica; la pratica diventa insipida, viene a noia, non è più interessante. Sente: questo l'ho già provato, e anche quest'altro l'ho già provato; e un simile sadhu diventa apatico, indifferente, stanco della pratica e si ritrova in una crisi.
La crisi significa che non è riuscito a scoprire la grazia, che non ha sperimentato l'ananda, la beatitudine sottile, e la sua mente può benissimo essere incline a cercare nuovamente almeno un qualche piacere nella natura materiale, nel mondo materiale. Ma se si compie un'analisi e ci si stabilisce nella pratica corretta, è possibile scoprire la grazia e la pratica può diventare colma di grazia; allora riappare l'entusiasmo spirituale, si risvegliano grandi qualità e sorgono nuovamente lo zelo spirituale e la gioia spirituale.
E molti si sono allontanati dal cammino spirituale a causa dell’assenza della grazia, della grazia rapida: si aspettavano una grazia rapida. Non bisogna aspettarsi una grazia rapida. Essa arriverà non più tardi e non prima, proprio nel momento in cui sarà consentito, dopo la purificazione del karma. Ma bisogna sintonizzarsi su di essa, bisogna credere ed essere certi che Dio, Brahman, Ishvara siano beatitudine, grazia, gioia; non uno stato neutrale, ma uno stato assolutamente colmo di grazia. Tuttavia, non si tratta di quella felicità sensoriale che esiste nel mondo materiale e che non è eterna ed è soggetta alla distruzione.
Domanda: Bisogna dunque considerare che questa beatitudine, questa ananda, sia la Shakti manifestata, dove Shiva è questa pienezza? E che la chiarezza emerga qui come lo stesso jiva, che riconosce Shiva e Shakti nella danza?
Sì, la beatitudine è la Shakti stessa, quando in essa viene riconosciuto Shiva. Quando Shiva viene riconosciuto in essa, essa si manifesta come beatitudine, non mondana, ma spirituale. Ma se non riconosciamo Shiva nella beatitudine, la beatitudine diventa una trappola, una maya sottile. Ecco il punto sottile: lo riconosciamo e lo offriamo, oppure non lo riconosciamo. Se non lo riconosciamo, diventa una trappola sottile che trascina lungo il cammino dei piaceri. Se lo riconosciamo, diventa grazia.
Domanda: Quindi tutta la vita del jiva, l’intero jiva, è la danza di Shiva e Shakti che esso riconosce, è così?
Sì, il jiva è l’unione, la mistica unione di Prakriti e Purusha, nella quale Shiva prende coscienza di se stesso e libera se stesso.
Domanda: Guruji, la Shakti è tamasica quando Shiva non la muove?
Sì.
— E se si arresta completamente, diventa Shiva?
No. Rimane Prakriti. Shiva è sattva purissima, luce purissima; la Shakti è inerte finché Shiva non la tocca.
— La Shakti è una parte di Shiva?
Sì, ma una parte tamasica, estremamente immobile, immobilizzata, finché Purusha non posa lo sguardo su Prakriti. Pietre, alberi, minerali: quanto più si scende, tanto meno tutto si muove. Ecco, chaitanya è Shiva, la coscienza suprema è chaitanya, consapevolezza, mentre Prakriti è achaitanya, ciò che è privo di coscienza. Naturalmente, anche lì esiste il movimento di coscienza più debole, perciò anch’essa è una parte di Shiva ed è anch’essa Brahman, ma si tratta di una coscienza talmente nascosta, velata da vari kanchuka ed elementi materiali, che di fatto non è percepibile dalle anime comuni; è percepibile solo dal Purusha stesso.
— Guruji, quando egli la muove, essa diventa rajasica e diventa Kriya-shakti?
Sì.
— E quando è sattva?
Quando è sattva? Diventa sattva quando Purusha la pervade a sufficienza affinché diventi luminosa e trasparente. Per esempio, nei corpi degli dèi, degli angeli e nel corpo stesso di Ishvara, essa è sattva pura e incontaminata. Nei corpi degli esseri umani vi è sattva mescolata a rajas e tamas. Nei corpi degli angeli la sattva è mescolata al rajas. Quanto più Purusha vi è presente, tanto più vi è sattva.
Le cause dell’assenza della beatitudine nella pratica
Domanda: Guruji, coloro che praticano, praticano e per lungo tempo non ottengono la beatitudine, nonostante la sadhana: significa che praticano partendo dal punto sbagliato, dallo sforzo, dall’ego? È per questo che non riescono a purificare la mente?
Le cause possono essere diverse. A volte non è ancora giunto il momento perché la sattva si manifesti. A volte non ottengono la beatitudine, ma ottengono chiarezza della consapevolezza; anche la chiarezza della consapevolezza può dare una gioia sottile. Se invece non ottengono assolutamente nulla, né chiarezza, né esperienza della non-dualità, del vuoto, né beatitudine, ciò significa che per il momento il karma lo impedisce, che non è ancora purificato, che i canali e i granthi non sono purificati. Ma di solito il praticante ottiene qualcosa.
Può essere gioia, se la persona pratica nello spirito della bhakti e della devozione: la gioia arriva per prima, l’ananda giunge attraverso la devozione; oppure può essere chiarezza, per coloro che praticano nella jnana-bhava, per chi è un buon contemplativo e meditatore. Se non arriva nulla di tutto ciò, bisogna purificare il karma, bisogna porre l’accento sul cammino della devozione e continuare a purificare la mente, affinché essa possa penetrare nella chiarezza.
E coloro che ricevono innanzitutto l’esperienza della chiarezza sentono che dietro la chiarezza si apre un grande futuro, il vuoto: gli occhi si illuminano e devono concentrarsi sullo studio dei testi dell’Advaita. Ma sentono che questa chiarezza li fa volare, sebbene a un livello così sottile, mentre all’esterno tutto, sia nel corpo sia nei prana, è così privo di gioia: nessuna gioia, nessuna beatitudine, solo chiarezza. E pensano: la chiarezza, naturalmente, c’è, ed è una cosa positiva, ma sarebbe bene avere qualcosa di più consistente, di più grossolano. Per questo talvolta sono tentati dai desideri mondani, perché il desiderio mondano è qui, mentre la chiarezza vola troppo in alto e né il corpo né i prana riescono a starle dietro e a raggiungerla. Questo è il tipo di persona che sceglie innanzitutto il cammino dello jnani, il cammino della coscienza non duale, dotata di un intelletto forte e di capacità contemplative. E la sua pratica ha un carattere misto. Da un lato, la chiarezza è un segno evidente della grazia, la propria chiarezza; dall’altro, il corpo e la mente non percepiscono la grazia: per il corpo e la mente è come se la grazia fosse assente, c’è soltanto la chiarezza, e basta.
Esiste un altro tipo di persona, quella che pratica il cammino della devozione: sperimenta beatitudine e gioia, ma non ha chiarezza, e in lei c’è ancora molto rajas; non riesce a sottomettere la propria gioia e beatitudine alla consapevolezza interiore. Anche questo accade.
E allora dobbiamo coordinare e armonizzare la nostra pratica, osservando ciò che ci manca. Coloro che possiedono molta chiarezza, ma sono carenti di beatitudine, devono concentrarsi sull’abbandono di sé, sulla devozione. Coloro che possiedono sufficiente beatitudine e gioia devono continuare a concentrarsi sulla contemplazione, sul jnana.
I tre aspetti della manifestazione nel Brahman
«La Shakti eterna, costituita dai tre guna, dimora nel Brahman, lo Shiva supremo. Proprio grazie ai suoi cambiamenti, nel Brahman sorgono tre tipi di oggetti. Ciò che è costituito da rajas mescolato a una piccola quantità di sattva viene designato con il termine “colui che gode”. Ciò in cui tamas predomina sostanzialmente viene chiamato “oggetto del godimento”. Quello spirito supremo, il Brahman, che viene chiamato essenza suprema, è Ishvara, colui che ispira».
Dunque, Ishvara ispira; le jiva godono, o meglio, cercano di godere, senza successo; Prakriti è costituita dagli oggetti, da ciò di cui si gode. Per esempio, il gelato è Prakriti, l’essere umano è la jiva, che cerca di godere, mentre Ishvara è la coscienza che lo ispira a godere, perché in realtà l’unico che gode è lui stesso, Ishvara: tutti i godimenti gli appartengono, ma egli non gode direttamente, bensì indirettamente, attraverso i nostri corpi.
Noi siamo i conduttori del godimento di Ishvara, perciò, logicamente, dovremmo abbandonarci a lui, offrendo a Ishvara tutti i godimenti, perché Ishvara ci ha creati proprio per questo. E quando offriamo tutto a Dio, compiamo il nostro destino, il nostro dharma, e ci troviamo in armonia con l’intelligenza cosmica. Se invece non offriamo, ma ci appropriamo, è come se rubassimo a Ishvara. È come se aveste creato un dispositivo remoto, un rover lunare, affinché vi trasmettesse dei dati, dati di percezione sensoriale, ma esso non li trasmettesse e li accumulasse per sé. Lo avete creato proprio per questo. In tal caso avreste un rapporto complicato con il rover lunare e potreste semplicemente smontarlo per rifarlo da capo.
Esiste inoltre il concetto di “svamshi”: si tratta di una emanazione di Dio, di una emanazione diretta di Dio; per esempio, gli Avatar, i sette rishi originari, i kumara: tutti questi sono svamshi, una categoria di anime generate direttamente da Dio. Per esempio, si ritiene che il rishi Vasistha sia emanato dalla mente di Brahma, un manasaputra, cioè non è colui che è nato da un grembo umano. Esistono anche i vibhinamshi. I vibhinamshi rappresentano l’energia marginale: sono gli esseri umani e molti altri esseri; possono essere pitri, spiriti, dèi e altri esseri che, nel processo evolutivo, sono assurti al livello di esseri divini. Ma si tratta di una differenza, di una diversa origine delle anime.
«A causa delle differenze nei guna, nella coscienza indivisibile, il Brahman, compaiono queste tre cose immaginarie: colui che gode, l’oggetto del godimento e colui che ispira».
Perché esiste la tendenza a godere? Perché è proprio Īśvara a ispirare in noi questo sentimento. Ma poiché non abbiamo una percezione sufficiente di Īśvara, non abbiamo sufficiente viveka per dedicare a lui tutti i godimenti. Pensiamo di essere noi a godere, attribuiamo a noi stessi il godimento; inoltre, ci invischiamo nei piaceri materiali. Īśvara dentro di noi non si invischia mai. Quando noi ci invischiamo, egli non si invischia. Cioè, persino nell’ultimo drogato, nell’ultimo ubriacone, nell’ultimo libertino, nell’ultimo animale, Īśvara non si invischia minimamente: riceve la sua parte di godimenti, ciò per cui ha creato tutto questo. Ma la jīva, l’energia marginale, l’anima di questa persona, si invischia. E allora dice: «Signore, perché mi hai gettato in questo mondo materiale? Perché sei così crudele con me? Perché mi hai abbandonato?». Egli dice: «Ma tu chi sei, in realtà? Tu non esisti affatto, sei semplicemente l’Io, sei l’Io remoto, sei la mia cellula, il mio dito, il mio dispositivo remoto. Dammi tutto e abbandonati a me, e non soffrirai mai: io non ti ho mai abbandonato».
Īśvara non si illude mai, neppure nel corpo di un toro: è presente al suo interno come Ātman. Non si illude mai nel corpo di una persona ignorante. Ogni persona mondana, per quanto possa essere illusa, è portatrice di Īśvara, e Īśvara dentro di lei non si illude. Ma la sua mente, il corpo, i sensi e l’ego interpretano erroneamente i dati dell’esperienza sensoriale e, non percependo l’ānanda, pensa di essere illusa. Non è che lo pensi: lo sente, lo sente realmente.
Persino nei corpi dei peccatori all’inferno Īśvara non si illude e ne gode. Lì qualcuno sega, taglia... Esistono diverse descrizioni degli inferni: freddi, caldi, pieni di spine, taglienti; un inferno simile a una montagna gelida, simile a un cadavere putrefatto. Ma anche in questi corpi Īśvara si diletta con giochi vajra, giochi adirati, traendo da essi śaktipāta e godimento.
Classificazione degli esseri secondo le guṇa
«Qui vi è lo stimolante Śambho, egli è Maheśvara, la sua qualità è sattva. Tutti coloro che possiedono qualità miste sono coloro che godono, sono conosciuti come paśu. Anche l’oggetto del godimento è chiamato non manifestato, avyakta».
Ogni essere vivente aspira a godere, il godimento è insito nella natura: vāsanā, saṃskāra, l’intera natura opera in funzione di questo. Se non esistesse questo principio del godimento, nulla si muoverebbe in questo mondo. Lo stesso Puruṣa ha iniziato tutto questo, risvegliando Prakṛti. Il mondo ruota per il godimento, perché la beatitudine è la natura del Brahman e la natura di Īśvara. Ma la questione è che alcune anime si illudono e godono in modo errato, mentre altre lo fanno correttamente. Correttamente significa godere di Dio, di Īśvara, delle sue pure tattva. In modo errato significa godere di Prakṛti senza dedicargli questo godimento, attaccandosi ad esso.
Che cosa si cela dietro la tendenza dell’anima ad avere una famiglia, un’automobile, una casa, potere, denaro, amici, uno status sociale, prestigio, a vivere in una grande città? È sempre la stessa tendenza: il godimento. Ma, se compresa erroneamente, conduce sempre alla delusione e alla sofferenza.
Che cosa si cela dietro il desiderio del praticante? Anche il desiderio di godere, ma il praticante è più astuto: vuole godere a lungo, in modo sottile e senza impantanarsi nel mondo materiale, affinché questo godimento non sia soggetto a distruzione. Fa la cosa giusta, assume la posizione corretta. E, affinché questo godimento non finisca mai e non venga distrutto, vuole essere in esso come principio cosciente, per non perdere se stesso in questo godimento, ma, al contrario, per svelare se stesso attraverso di esso. Perciò cerca i godimenti più raffinati. E quali sono i godimenti più raffinati? Il godimento del Brahman, di Īśvara, delle sue energie: i più sottili, immateriali. E le persone non riescono a capire che questo è il vero capitale del sādhu: prāṇa, Citta potente, visualizzazione, merito accumulato: questa è la ricchezza. Tutti gli altri sono dei poveracci, si potrebbe dire.
Tutti questi oligarchi, questi miliardi, tutte queste automobili con le case — non sono nulla, arrivano, se ne vanno, sono distruttibili, non eterni, temporanei; mentre la forza dell’anima, la forza del corpo sottile, il merito, il prana, il numero di mantra recitati e spiritualizzati, il legame con i santi, un Chit forte, un prana forte, una visualizzazione propizia — ecco che cos’è la ricchezza; perciò i santi sono i veri ricchi: sono ricchi di prana sottile, di shakti sottile, che permette di vivere nei mondi celesti. A che serve: hai accumulato, lavorato, messo da parte e aspirato per tutta la vita, hai persino ingannato e peccato per questo — e poi sei andato all’inferno. Hai vissuto 80 anni — e allora? E il risultato? Un’illusione, un cammino scelto in modo sbagliato, un significato errato, valori della vita scelti male.
E il sadhu? Anche lui non possiede praticamente nulla, osserva i voti del celibato e del non possesso, vive, dal punto di vista delle persone mondane, una vita poco appariscente e non particolarmente brillante; ma dentro di lui fioriscono palazzi, fiorisce la luce pura, ed egli diventa una persona veramente ricca. Come si canta in una canzone: «Avremmo potuto servire nei servizi segreti, avremmo potuto recitare al cinema» — nella samsara ci sono molte possibilità di smarrirsi, ma tutta questa vita brillante non è nulla per il sadhu; perciò il sadhu comprende e apprezza la scelta della vita monastica, la scelta del sadhu. Ciò che accumula è molto più meraviglioso, ma è difficile da comprendere per le persone attaccate al mondo materiale; altrimenti qui siederebbero mille persone. Ma è difficile capirlo, è difficile crederci. Le persone credono nel denaro reale, nei beni materiali reali, mentre tutto questo è effimero; a molti non è dato comprenderlo, per quanto li si convinca. Pensano che vengano nutrite con favole, che vengano raccontate loro cose fantastiche.
La Prakriti non manifestata come oggetto del godimento
«L’oggetto del godimento viene anch’esso chiamato non manifestato. Esso è la forma del tamas puro. Shambo ispiratore è onnisciente».
L’oggetto del godimento è la Prakriti non manifestata, la forma del tamas puro.
La Prakriti, in origine, è non manifestata. Prima di manifestarsi, permane al livello della materia prima. A che cosa si può paragonare la materia prima? È come un buco nero nel quale le leggi della fisica non hanno ancora iniziato a muoversi; ecco che cos’è ciò che viene chiamato Mulaprakriti. Dal buco nero iniziano a nascere le galassie, la singolarità, il big bang, l’universo comincia ad apparire, appare la dimensionalità, ed ecco che la Prakriti, in questo stato, rappresenta il tamas estremo. Ed è questo oggetto del godimento a dispiegare i propri attributi.
Domanda: «Om, Gurudji. In che cosa la Mulaprakriti differisce dalla shunya?»
La Mulaprakriti è già materia, vi sono già i kanchuka, vi è già maya, mentre la shunya è molto più elevata. La shunya è l’aspetto non manifestato del Brahman; non bisogna confonderli. La Mulaprakriti, invece, è il Brahman che ha iniziato a pulsare e si è già ricoperto del kanchuka di maya e di altri kanchuka.
Il Brahman è coscienza pura, shunya, e la luce che da esso emana è Ishvara, mentre la Prakriti è tamas. Anch’essa non è manifestata, ma è la materia prima allo stadio di uno stato molto denso e molto inerte. In altre parole, questa è coscienza, mentre quella è materia nel suo stato originario, non manifestato e tamasico. È come se ci fossero i buchi neri e i buchi bianchi: in astronomia esistono concetti simili. Il Brahman è un buco bianco, la Mulaprakriti è un buco nero, si può dire così.
Domanda: Che cos’è un buco bianco?
Gli astronomi hanno introdotto questo nuovo concetto; io stesso non capisco molto bene che cosa sia, ma ve lo dico semplicemente per rendere l’idea. Secondo la mia comprensione, un buco bianco è ciò che è collegato alle energie sottilissime, dalle quali nascono i tattva puri.
Domanda: E gli astronomi lo hanno visto?
No, gli astronomi stanno sviluppando il concetto dei buchi bianchi. Ma, in riferimento al nostro insegnamento, qui gli astronomi sono inutili. È soltanto un’immagine utile alla comprensione.
La shunya è Chit, la coscienza; la materia è Achit, inerte, ciò in cui la coscienza non è tanto luminosa quanto nella shunya. E bisogna comprendere: chetana e achetana. Ciò che è dotato di coscienza e ciò che non è dotato di coscienza.
Domanda: Gurudji, Om. Esiste soltanto il Brahman. Come può esserci qualcosa privo di coscienza?
È presente anche lì, sì, ma si trova in uno stato talmente debole da non essere percepibile dalle anime. Per esempio, si può percepire la coscienza in un tronco di legno? No. Essa non è percepibile dalle anime, ma è percepibile da Ishvara, è percepibile da Brahman in quanto parte di sé stesso. Tuttavia, non è percepibile dalle altre anime e per questo le anime aspirano a godere di essa, cioè essa appare loro priva di Cit. Anche lì c’è coscienza, ma è talmente lenta, talmente inerte e nascosta da non essere visibile. Questo è il segreto di come sorgano le canchuka sui tattva puri. Bisogna meditare sui 36 tattva finché non si riceve l’illuminazione.
Domanda: Gurudži, e Prakriti, la materia prima: è il tredicesimo tattva?
Sì. Laddove ci sono Purusha e Prakriti, essi vanno sempre insieme; ciò avviene lì, dopo le canchuka, dopo la canchuka di raga, la canchuka di niyati e le altre: tutte esse sorgono prima di Prakriti.
Differenze tra Ishvara e le jiva
«Shambo, fonte d’ispirazione, è onnisciente, mentre la jiva, colei che gode, possiede una conoscenza limitata. Ciò che non è manifestato, l’oggetto del godimento, viene chiamato inanimato e possiede una coscienza estremamente rallentata».
Estremamente rallentata, cioè tamasica, immobile.
Domanda: «Om, Gurudži. E perché è non manifestata, se è manifestata?»
No, si parla di ciò che non è manifestato. La manifestazione sotto forma di mondi, alberi e così via, di materia inerte, è la fase successiva. Prima di manifestarsi, Prakriti permane nello stato non manifestato; è come la materia prima, dove gli atomi non hanno ancora iniziato a raggrupparsi.
«Si dice inoltre che gli upadhi siano di due tipi: puro e impuro. L’upadhi puro è l’illusione suprema, maya, che dimora nell’originario, Shiva, e genera in lui l’errore. L’upadhi impuro è l’ignoranza, avidya; essa genera l’errore in ciò in cui dimora. A causa delle differenze dovute alla forza dell’ignoranza, avidya, esiste la molteplicità degli esseri viventi».
L’upadhi puro è il corpo di Ishvara, mentre l’upadhi impuro sono i corpi dei diversi esseri derivati da Ishvara, nei quali sorge l’ignoranza.
«Sotto l’influsso della forza dell’illusione (maya), il Signore assume molteplici forme divine. Egli è Maheshvara, onnisciente, onnipotente ed eternamente libero. D’altra parte, gli esseri viventi, le jiva, possiedono capacità limitate e una conoscenza limitata. Sono vincolati da un’incarnazione senza inizio.
Le jiva sono ammaliate dall’ignoranza (avidya) e prive della conoscenza della propria unità con Brahman. Ruotano nella ruota delle nascite e delle morti e, in accordo con le azioni compiute in precedenza (karma), si incarnano in diversi grembi: degli dèi, degli animali e degli esseri umani. Incarnati nei corpi, gli esseri ruotano come il bordo di una ruota. L’unica causa delle differenze nei corpi, nella durata della vita e nell’esperienza è il karma accumulato».
Domanda: «Si può dire che, per i miei organi di senso, per esempio, la neve fuori dalla finestra sia ora Prakriti non manifestata? Io non la percepisco, perciò è non manifestata, ma per Chitta è manifestata, per Buddhi è manifestata?»
Si può anche dire così. Nella mente esiste l’idea della manifestazione, mentre per gli organi di senso essa non è ancora presente.
