Commento al testo «Yoga Vasistha», capitolo 3: «Sulla creazione»
Nessuno vuole soffrire, tutti vogliono essere felici, ma la felicità non si trova in noi come anima, come ego, come mente: la felicità si trova in Dio. Per ottenere una felicità indistruttibile, bisogna farsi strada fino ad essa, ma lungo il cammino si ergono tre draghi: mala, vikshepa e avarana, e devono essere distrutti. Vi sono molteplici forze, energie e ostacoli: il viaggio alla ricerca della felicità è un viaggio arduo e complesso e richiede un grande impegno. La cultura monastica, la pratica monastica, sono un lavoro costante durante questo viaggio. Dobbiamo prepararci al fatto che non sarà un viaggio facile, che lungo il cammino non ci saranno molti svaghi e che ci attende molto lavoro: bisogna guadagnarsi quattro tipi di calli.
Il primo tipo di calli è sui gomiti e sui polsi, dovuto al numero di prostrazioni compiute nei templi. Il secondo tipo di calli è sull'indice e sul pollice, dovuto al numero di grani di rudraksha sgranati durante la recitazione dei giri del rosario, quando si recita a lungo il mantra ogni giorno per anni, per decenni. Il terzo tipo di calli è sui glutei, dovuto al numero di ore, giorni e mesi trascorsi nella meditazione seduta: mahashanti, shambhavi mudra, bhuchari mudra, khechari mudra e così via. Il quarto tipo di calli è sui piedi, dovuto alle decine di chilometri percorsi contemplando durante il chankramanam con gli Shiva sankalpa, con gli Shakti sankalpa, senza sankalpa, nei fondamenti della consapevolezza e così via. Vi è poi un quinto tipo di calli: quelli dovuti al servizio. I calli del servizio consumano l'ego: più calli si formano nel servizio, meno ego rimane.
Quando tutti questi calli sono stati guadagnati, il vostro karma viene ridotto in polvere, tutti gli ostacoli scompaiono e possiamo percepire direttamente Dio ed essere nella felicità: è un grande lavoro.
Il corretto atteggiamento verso il Guru
Molti talvolta ritengono che si tratti di una qualche tecnica insolita e, di conseguenza, vi sono diversi modi di accostarsi al Guru. C'è chi si accosta al Guru come a un allenatore: «Mostrami un metodo speciale per dissolvere il samsara ed entrare nel samadhi», ma sul cammino spirituale questo non basta. La trasmissione dei metodi è importante, ma non è sufficiente. Talvolta il Guru viene percepito anche come un professore, un docente: «Io ascolto, assimilo la conoscenza, questo basta».
Il Guru Yoga, il Guru Tattva sono, fra le altre cose, la dimensione della grazia con cui entra in contatto il discepolo. È molto importante rimanere sempre in contatto con la dimensione della grazia, dimorando nella visione pura: allora tutto lungo il cammino sarà molto più facile. Oggi parleremo di ciò che ostacola il cammino: mala, vikshepa, avarana, avarana shakti, vikshepa shakti.
Rama chiese: «O santo saggio, qual è la fonte dell'intelletto e come è sorto? Ti prego, illuminami».
Vasistha rispose: «Dopo la dissoluzione cosmica e prima dell'alba di una nuova era, l'intero universo oggettivo si trovava in uno stato di completo equilibrio. Allora esisteva soltanto l'essere supremo, Dio, eterno, non nato, onnipotente, colmo della propria luce, colui che è tutto. Egli è al di là dei concetti e delle descrizioni, sebbene venga chiamato in diversi modi: Atman e così via; ma tutti questi nomi sono soltanto punti di vista differenti, non la verità. Egli esiste, ma non viene percepito dal mondo; dimora nel corpo e al tempo stesso è lontano. Da lui sorgono innumerevoli divinità, come Vishnu e le altre, proprio come dal sole emanano innumerevoli raggi di luce».
La necessità della vera fede
La prima cosa è diventare credenti in Dio. Non semplicemente credenti, ma profondamente credenti, saldamente credenti, fervidamente credenti, persino fanaticamente credenti nel senso buono del termine. Essere credenti significa riporre sempre la propria speranza in ciò in cui si crede, riflettervi sempre, donare il proprio cuore a ciò in cui si crede, donare il proprio corpo a ciò in cui si crede, donare la propria mente e la propria parola, per non parlare di tutto ciò che è esteriore. Significa anche donare le ambizioni, gli attaccamenti, l'egoismo, i sentimenti e così via. Significa collegare sempre ciò in cui si crede a tutte le manifestazioni della vita e, nel momento in cui si stabilisce questo legame, porlo al primo posto, renderlo la cosa principale, vale a dire subordinargli tutto.
Nello stato di fede non si tratta di relazioni equivalenti, paritarie. Non è così: «Io credo sia nell'ego sia in Dio; Dio va bene e anche l'ego va bene». Non si tratta di una simile parità. Quando c'è parità, non c'è fede. Quando c'è parità, vi sono ignoranza ed egoismo.
Lo stato di fede implica l’esaltazione dell’Uno, l’abbandono all’Uno, la fiducia nell’Uno, l’unificazione di ogni cosa con quest’Uno e la rinuncia in nome di quest’Uno. Lo stato di fede significa che le nostre priorità sono chiaramente definite e che Dio viene comunque al primo posto. Nel momento in cui Dio viene comunque al primo posto, diventiamo sadhu credenti. Quando Dio viene comunque al primo posto e percepiamo Dio nello spirito dell’Advaita, si dice che abbiamo compreso la visione.
Il pericolo del percorso di crescita personale
Spesso, quando mettiamo noi stessi al primo posto, possiamo arrivarci anche indagando l’«io» e scoprendone la vacuità, ma questa via non è semplice ed è pericolosa, perché invece di seguire la via dello yoga, lo yoga-marga, si può scivolare nell’anava-marga, la via del potenziamento dell’ego, la via della crescita personale. «Io sono così pieno di aspirazione e determinato, pratico le asana, pratico i pranayama, pratico il prana-vidya, mi concentro sui chakra: ecco, mi occupo di cose serie. Tutti gli altri sono sciocchi, lavorano, guadagnano denaro, mentre io mi occupo di cose serie, potenzio me stesso: yoga, chakra e canali, kundalini, alleno la mente. Sono un superuomo, sono un membro delle forze speciali: questa sì che è vita autentica. Faccio un buon investimento in me stesso, nel mio prezioso io».
La crescita personale verso vette sempre più alte rinvigorisce così tanto l’ego che gli si illuminano letteralmente gli occhi quando sente che si investe in esso e che si sta sviluppando. Ma qui si cela una grande insidia, e consiste nel fatto che dietro questo ego è difficile scorgere Dio, se fin dall’inizio non mettiamo Dio al primo posto. È l’insidia in cui cadono moltissimi maghi, occultisti e coloro che seguono il percorso dello sviluppo personale (anava-marga). Tutto questo è anava-marga, cioè potenziamento dell’«io», potenziamento dell’ego; ma se osservate attentamente, in questo «io», in questo ego c’è poco di Dio: vale a dire, le diverse forme di ignoranza sono rimaste tali e quali.
La giusta via verso la visione
Questa non è la visione, e quando non c’è visione, non c’è neppure nulla da contemplare. Visione significa fede, Rifugio: abbiamo posto Dio in primo piano, e tutta la nostra pratica è un’offerta, un servizio a Dio. Ma riconosciamo Dio in noi stessi, non ci separiamo da Dio, bensì cerchiamo di sottomettere il nostro «io» a Dio, di affidarlo a Dio, di colmarlo di Dio, di ricevere la grazia di Dio e di riconoscere Dio dentro noi stessi: questa è la via giusta. Non potenziamo l’«io», non sviluppiamo l’«io» per amore dell’«io», bensì riconosciamo dentro noi stessi Dio, in cui crediamo e a cui siamo devoti: Ishvara-pratyabhijna o atma-jnana.
Questa è la via per non sbagliare: prima la fede in Dio e poi il riconoscimento di Dio, il riconoscimento del Brahman dentro noi stessi. Con Dio dobbiamo unificare il Guru, l’ishta-devata, Ishvara, Shiva, il Brahman e il nostro «io»: dobbiamo riunire tutto ciò in un’unità indivisibile, l’intero albero del Rifugio. Quando Dio viene al primo posto e percepiamo ogni cosa nello spirito dell’unità, si ritiene che abbiamo padroneggiato lo jnana-drishti (la visione), ma questa è soltanto la visione. Affinché questa visione penetri in noi e diventi la nostra essenza, dobbiamo padroneggiare la contemplazione. Contemplazione significa mantenere costantemente questa visione, senza mai dimenticarla, finché essa non dissolva le diverse forme di illusione e di impurità.
La natura della coscienza cosmica
«Da esso si manifestano mondi infiniti, come onde sulla superficie dell’oceano. Esso è la coscienza cosmica in cui entrano infiniti oggetti della percezione. Esso è la luce in cui risplendono il mondo e l’individuo. Esso prestabilisce per ogni essere creato la natura caratteristica che gli è propria. In esso i mondi appaiono e scompaiono, così come un miraggio può apparire e scomparire di tanto in tanto. La sua forma (il mondo) scompare, ma la sua essenza rimane immutata. Esso vive in ogni cosa. Si nasconde e trabocca. Con la sua sola presenza vivifica questo inerte mondo materiale e i suoi abitanti. Con la sua onniscienza onnipresente e onnipotente materializza i propri pensieri.
Questa coscienza suprema, o Rama, può essere compresa soltanto mediante la saggezza e nient’altro, e tanto meno attraverso intense pratiche religiose. Questa coscienza, il Sé supremo, non è né lontana né vicina; non è irraggiungibile e non si trova in luoghi remoti. È ciò che in se stessi si manifesta come sensazione di beatitudine, e perciò viene riconosciuta dentro di sé. L’ascesi, o tapas, la carità e l’osservanza dei voti religiosi non conducono alla realizzazione di Dio. Solo la compagnia dei santi e lo studio delle vere scritture possono essere d’aiuto, poiché dissipano l’incomprensione e le illusioni. In verità, quando una persona è convinta che soltanto questa coscienza sia reale, si incammina sulla via della liberazione dalle sofferenze. L’ascesi e la mortificazione del corpo non sono altro che infliggere dolore a se stessi. Che senso ha la beneficenza compiuta con denaro guadagnato ingannando altre persone? Sono soltanto queste ultime a ricevere i frutti di tale beneficenza. Le pratiche religiose non fanno che accrescere la vanità. Esiste un solo rimedio contro l’ignoranza di Dio: la rinuncia ferma e risoluta al desiderio dei piaceri dei sensi».
Il moksha-dharma come liberazione di Dio dentro di sé
Rama chiese: «Dove dimora Dio e come posso raggiungerlo?»
Vasishtha rispose: «Colui che viene descritto come Dio non è molto lontano. Egli è quella coscienza che vive nel corpo. Egli è l’universo, sebbene l’universo non sia Lui. Egli è pura coscienza».
Il moksha-dharma (la via della liberazione) è la liberazione di Dio dentro di sé. È quando pratichiamo non per il nostro «io», non per l’ego, non per la mente, ma per Dio dentro di noi, per riconoscere e liberare Dio dentro di noi. Si potrebbe pensare: «Dio non è forse libero fin dall’origine? Perché dovrebbe essere ulteriormente liberato?». La risposta è che Dio è libero fin dall’origine; anche Dio dentro di noi è originariamente puro e libero, non ha bisogno di purificazioni, correzioni, cambiamenti, aggiunte o sforzi di alcun genere. Con Dio dentro di noi va tutto bene; ma allora che cosa bisogna liberare, che cosa non va? La nostra percezione.
È la nostra percezione che dobbiamo liberare, poiché in questo momento non siamo affatto identificati con Dio: siamo identificati con qualsiasi cosa, tranne che con Dio. La nostra percezione è identificata con cose completamente diverse, si è smarrita nelle identificazioni e nelle energie, e non è così soltanto da una vita: da questo groviglio vengono tessuti i corpi, i destini e le reincarnazioni. Ciò continua ormai da molto tempo, forse da milioni di anni, forse da miliardi di anni; vale a dire, il problema risiede nella percezione, nella percezione della nostra coscienza, in quella parte della nostra coscienza che si è concentrata sulle cose sbagliate, ed è proprio questa che deve essere liberata.
Qualcuno potrebbe dire: «Se Dio dentro di me è perfetto ed è già libero, la mia percezione può pure continuare a smarrirsi. Dopotutto io non sono la mia percezione; nella mia essenza sono Dio». In realtà la questione è complessa, perché in questo momento noi siamo ciò con cui ci identifichiamo. Se non ci identifichiamo con l’Atman e con l’esperienza diretta di esso, allora è come se non fossimo l’Atman. Pur essendo l’Atman, non lo siamo; e, al contrario, se vi sono identificazioni con il corpo, con la mente o con qualcos’altro, allora noi siamo proprio quello, poiché è all’opera una legge universale del cosmo: ciò a cui pensi, quello diventi; ovunque, qualunque cosa e in qualunque momento la coscienza concepisca qualcosa, proprio lì quella cosa si manifesta.
Vikshepa e avarana: le due forze fondamentali
La nostra percezione, che continua a smarrirsi, necessita di essere liberata; vi sono determinate difficoltà, problemi e difetti legati a questa percezione, descritti nelle prakriya dell’Advaita Vedanta. Per cominciare, si può parlare delle due principali shakti connesse a ciò. Sono le shakti dell’Assoluto nel Vedanta: vikshepa e avarana.
Esistono due shakti: avarana (la forza occultante e velante) e vikshepa (la forza distraente e proiettiva). Lo sviluppo di questo tema è più caratteristico dell'Advaita del periodo «post-shankariano». Esso si è riflesso nelle concezioni dei successivi esponenti di questa filosofia, i quali affrontano principalmente le questioni che non ricevettero un'interpretazione univoca da parte di Sri Adi Shankaracharya, in particolare quella della fonte e del fondamento dell'avidya, nonché quella della natura di Ishvara e del jiva. Se Shankaracharya identificava Maya e avidya, i suoi seguaci erano inclini a ritenere che a Maya fossero piuttosto proprie funzioni creative e generatrici (vikshepa, letteralmente «frammentanti»), mentre l'avidya agisce soprattutto come forza occultante (avarana).
Le due forze fondamentali del Brahman, le sue shakti, sono vikshepa e avarana. Vikshepa è una sorta di analogo dello spanda nello shivaismo. Vikshepa-shakti si suddivide in jnana-shakti, iccha-shakti e kriya-shakti. Vikshepa è il Brahman entrato in agitazione. Questa agitazione presente nel Brahman genera vikshepa dentro di noi: è l'inquietudine all'interno del nostro «io». Tale inquietudine distorce la visione della realtà, come le increspature sull'acqua, quando queste ci impediscono di vedere Dio direttamente.
Nel libro «La filosofia dell'Advaita Vedanta», S. Chatterjee spiega queste due forze ricorrendo all'esempio della corda e del serpente:
«La percezione di un serpente al posto di una corda è il risultato della nostra ignoranza di ciò che si cela realmente dietro tale apparenza, ossia dell'ignoranza del substrato, o fondamento, che in questo caso è la corda. Se potessimo conoscere la corda come corda, non sorgerebbe alcuna illusione riguardo a essa. Tuttavia, la semplice ignoranza della corda non può causare l'illusione. Nel produrre l'illusione, l'ignoranza-avidya non si limita a celare al nostro sguardo la vera natura del fondamento (la corda), ma la distorce in modo determinato, ossia la fa apparire simile a qualcos'altro. L'occultamento (avarana), cioè l'occultamento della realtà, e la distorsione (vikshepa), cioè la sua trasformazione immaginaria in qualcos'altro, sono dunque le due funzioni dell'ignoranza che genera l'illusione (avidya o ajnana). Dal nostro punto di vista, l'illusione è generata dalla nostra ignoranza, che impedisce di comprendere la vera natura delle cose e ci costringe a vedere qualcos'altro al posto delle cose reali».
Avarana occulta, vikshepa proietta, sovrappone. Per esempio, nel caso della corda, quando camminiamo di sera pensiamo: forse è una corda, oppure forse è un serpente; questo è un esempio di vikshepa. Abbiamo proiettato sulla corda l'idea del serpente, ma lì non c'è alcun serpente: poiché la nostra mente è entrata in uno stato di eccitazione, inquietudine e oscillazione, abbiamo compiuto una proiezione, e questo è vikshepa. Poi ci avviciniamo: l'idea del serpente svanisce e vediamo che è una corda; ma vediamo la corda, non il Brahman, ed è qui che agisce avarana. Il mancato riconoscimento del Brahman, l'occultamento della realtà, è avarana.
La duplice illusione e i tre tipi di mala
Queste due energie, vikshepa e avarana, costituiscono l'avidya. Non basta dissipare l'illusione relativa alla corda, non basta dissipare la falsa idea del serpente: dietro la corda bisogna vedere anche il Brahman, bisogna dissipare anche la corda stessa; occorre cioè compiere due dissoluzioni, poiché l'illusione è duplice.
Questa duplice illusione, sotto forma di vikshepa e avarana, crea una visione impura. Qual è dunque la causa della visione impura? La presenza di vikshepa e avarana. La visione impura, l'impurità della mente, il difetto della mente, l'impurità originaria sono precisamente mala, ciò che nelle religioni abramitiche viene chiamato anche peccato originale. Mala genera appunto anava-mala, maya-mala e karma-mala. Quando, dallo stato di mente impura, guardiamo noi stessi, pensiamo: «Sono una persona fatta così, contratta, imprigionata, rinchiusa nel corpo. Sono una persona limitata». Quando guardiamo il mondo con questi occhi, vediamo una molteplicità di oggetti dotati di caratteristiche e non vediamo il Brahman. Quando agiamo, ci identifichiamo costantemente con le azioni, e allora il servizio non è più servizio e non dà gioia. Sentiamo allora di essere condizionati e assoggettati al karma; abbiamo bisogno di determinate cause, risultati e della sensazione di essere gli autori delle azioni, e in tutto questo finiamo per intricarsi in modo complesso. Tutto ciò costituisce differenti tipi di mala.
La natura della forza proiettiva
La ragione è che vi è il mancato riconoscimento del Brahman, l’occultamento della realtà e la proiezione. In quale altro modo si può caratterizzare la vikṣepa-śakti? Per esempio, c’è una persona, ma all’improvviso avete cominciato a pensare qualcosa di impuro su di lei, come nel racconto di colui che aveva rubato l’ascia: tutti conoscono questa storia. Per esempio, avete pensato che abbia preso il vostro quaderno o il vostro iPhone; avete dimenticato da qualche parte l’iPhone, ma avete pensato che quella persona lo avesse nascosto, e avete cominciato a pensare male di lei, a inventare cose, e la vostra mente si è ottenebrata a causa di questi pensieri. Avete cominciato ad avvelenare voi stessi, ma poi avete visto che avevate dimenticato l’iPhone in un altro posto, che nessuno lo aveva preso e che quella persona non aveva alcuna colpa, e allora vi siete vergognati. Poi analizzate l’accaduto, tornate sui vostri passi e pensate: «Ecco com’è la mia mente. Ecco come opera la forza della proiezione. Ecco quanto abilmente riesco a ingannare me stesso». Come recita un detto: «Nessuno vi inganna: ci riuscite benissimo da soli». È proprio così: nessuno ci inganna, la nostra mente se la cava perfettamente da sola; tutto questo è opera della vikṣepa-śakti (la forza proiettante).
Sono proprio queste due forze a mantenerci nella dimora della visione impura, perciò devono essere purificate. Āvaraṇa viene eliminata mediante il jñāna-yoga, vikṣepa mediante l’upāsana (adorazione) e il rāja-yoga, mentre mala viene eliminata mediante il bhakti-yoga.
Domanda: Om, quando avete fatto l’esempio della corda e del serpente, si poteva pensare che, riconoscendo che si tratta di una corda, la forza proiettante non agisca più; ma quando vediamo la corda, questa stessa forza proiettante continua comunque ad agire.
Sì, ma a un altro livello; agiscono sia āvaraṇa sia un’altra forza proiettante. È solo un esempio destinato a illustrare il concetto, ma in realtà la forza proiettante agisce molto più in profondità, e anche tutto questo mondo è una conseguenza della forza proiettante.
«Il velo dell’illusione (āvaraṇa) e l’agitazione della mente (vikṣepa) sono due energie dell’ignoranza. Non appena sorge la conoscenza dell’“Io”, il velo dell’illusione cade. Āvaraṇa-śakti è l’energia occultante. Vikṣepa-śakti è l’energia proiettante. Il mondo viene proiettato grazie all’energia di vikṣepa-śakti. A causa di āvaraṇa-śakti non siete in grado di percepire il Brahman. Grazie alla distruzione di questo velo, il saggio si libera dalla nascita e dalla morte. Ma grazie alla forza del desiderio e della volontà autentici, vikṣepa-śakti diviene simile a un seme bruciato».
Swami Sivananda afferma:
«Come il tremore del corpo causato dalla paura di chi ha scambiato una corda per un serpente permane anche dopo che ha visto che si tratta di una corda, come il miraggio permane dopo che si è compresa la natura illusoria delle sue acque, così il mondo resta visibile al liberato anche dopo che ha raggiunto la realizzazione del Sé, anche dopo che ha compreso la natura illusoria del mondo. Ma proprio come chi ha compreso la natura illusoria del miraggio non lo inseguirà per berne l’acqua, così il liberato non inseguirà gli oggetti dei sensi come fanno le persone mondane, benché veda il mondo. Questa è la differenza tra una persona mondana e un saggio liberato; perciò, per il liberato, esiste soltanto l’apparenza del mondo».
Tracciando dei parallelismi con lo shivaismo, āvaraṇa (l’occultamento della realtà) corrisponde alle energie interiori sotto forma di kañcuka. Si tratta di dikcarī e bhūcarī-śakti, mentre khecarī-śakti è vikṣepa, ciò che proietta. È simile a una persona che, trovandosi in uno stato di ottenebramento e non comprendendo chi sia né che cosa sia questo mondo, comincia ad agitarsi in preda a una forte eccitazione mentale, a inventare qualcosa, cade nell’illusione, comincia a costruire un’immagine distorta del mondo e crea una rappresentazione illusoria molto potente. Un esempio moderno di vikṣepa-śakti può essere individuato nei mass media, che sviano continuamente le persone, proiettano determinate realtà e le manipolano con successo. Quando le persone non conoscono il fondamento da cui sorgono i pensieri, non sanno chi sono e non conoscono la natura della realtà, questo è āvaraṇa. Quando sono esposte alle informazioni dei mass media e le loro menti proiettano continuamente qualcosa, questo è simile a vikṣepa.
Māyā-śakti e i tattva puri
Riassumendo tutto ciò che è stato detto, si può affermare che si tratta di Māyā-śakti, la forza illusoria dell’Assoluto (non separata da esso) nell’aspetto di avidyā, che crea per le anime individuali l’apparenza illusoria del mondo mediante le sue due modificazioni, percepite dalle persone ignoranti come āvaraṇa-śakti e vikṣepa-śakti.
In origine, se per una migliore comprensione tracciamo dei parallelismi con la filosofia dello shivaismo, sia vikṣepa sia āvaraṇa-śakti sono energie dei tattva puri (cit-śakti, ānanda-śakti, jñāna, icchā e kriyā). Le prime due (cit-śakti e ānanda-śakti), quando si riflettono nel Māyā-tattva, costituiscono āvaraṇa, mentre le tre successive (jñāna, icchā e kriyā), quando vengono viste attraverso māyā e si riflettono in essa, diventano vikṣepa. Nello stato di ignoranza, i tattva puri originari si manifestano come vikṣepa e āvaraṇa.
È inoltre necessario osservare che il Nirguṇa Brahman stesso non è soggetto a questa forza, e non lo sono neppure tutte le anime liberate, sebbene continuino a dimorare nel mondo e a percepirne le trasformazioni.
L’universo cosciente
Rama osservò: «Qualunque ragazzino direbbe che Dio è coscienza: servono forse insegnamenti particolari per comprenderlo?»
Vasishtha rispose: «O colui che sa che la coscienza pura è l’Universo oggettivo non sa nulla. L’Universo è cosciente e l’anima è cosciente. Ciò che è cosciente crea il conoscibile e viene coinvolto nella sofferenza. Quando il conoscibile cessa di esistere, l’attenzione si rivolge verso l’inconoscibile coscienza pura».
Dunque, l’universo è cosciente: questa è la comprensione più importante che deve sorgere come risultato della riflessione. Viviamo in un universo cosciente; bisogna comprenderlo ancora una volta. Viviamo all’interno di un immenso essere divino sovraintelligente, all’interno di una sovraintelligenza. Questa sovraintelligenza divina dirige le vite di tutti gli esseri viventi, sa tutto di noi, non interferisce, ci concede il libero arbitrio, ma stabilisce le leggi fondamentali di cui sono intessuti questo universo, i nostri corpi e le nostre menti; e noi agiamo e siamo soggetti all’influenza di queste leggi fondamentali, una delle quali è la legge del karma. Viviamo all’interno del corpo di Shiva, all’interno del corpo del Brahman (un essere sovracosciente). L’universo è cosciente; noi ne vediamo soltanto la parte incosciente, la materia, ma questa materia è permeata dalla coscienza universale.
È proprio questa coscienza universale che veneriamo, è proprio su questa coscienza universale che meditiamo; cerchiamo di stabilire un contatto con essa, perché in essa risiedono la nostra felicità e la nostra liberazione. Questo essere universale sovracosciente giunge sotto forma di Maestro spirituale e dice: «Dedicatevi alla pratica spirituale. Smettete di occuparvi di sciocchezze. Certamente potete farlo, nessuno ve lo impedirà, è il vostro libero arbitrio; ma io vi consiglierei, se volete essere felici, di dedicarvi piuttosto alla pratica spirituale, per conseguire la liberazione». Questa stessa coscienza universale ci invia i testi sacri e torna a parlarci da un’altra prospettiva. Ci invia continuamente qualcosa, ci parla, crea le condizioni affinché possiamo comprenderlo: è il suo modo di interagire indirettamente con noi attraverso il Guru-tattva. Questa stessa coscienza universale invia gli avatar, ci dona l’iṣṭa-devatā, giunge come iṣṭa-devatā e interagisce nuovamente con noi, sta sull’altare e ci benedice.
I tre difetti del jīva
Ciò che ci impedisce di percepire questo essere divino sovraintelligente, all’interno del quale viviamo, sono i nostri stessi difetti. È come se udissimo tutto, ma non comprendessimo: è molto difficile superare tutto ciò. Per esempio, da bambino avevo un gatto; gli parlavo e cercavo di insegnargli qualcosa, ma se provate ad addestrare un gatto, può anche ascoltarvi attentamente, ma non capisce nulla. Agisce sempre a modo suo, secondo schemi felini. Cercavo in qualche modo di addestrarlo affinché camminasse sulle zampe posteriori, saltasse attraverso un cerchio o facesse qualcos’altro, ma ignorava completamente ogni tentativo. Tutti i tentativi di insegnare qualcosa a un gatto sono, per così dire, senza prospettive, a meno che non siate Kuklačëv; in realtà è molto difficile. Perché? Perché qualcosa lo impedisce. Capii che tra me e il gatto si frapponeva qualcosa, una sorta di muro d’incomprensione, e che non ci capivamo a vicenda; così rinunciai a quei tentativi. Questo muro d’incomprensione non esiste soltanto negli animali, ma anche negli esseri umani, negli dèi del saṃsāra e in molti altri esseri, in ciascuno secondo la propria misura. Nel Vedānta esiste la prakriyā n. 18, secondo la quale questo muro d’incomprensione è descritto come i tre difetti del jīva: mala (impurità), vikṣepa (irrequietezza della mente) e āvaraṇa (ignoranza). È proprio questo muro tra noi e Dio che dobbiamo abbattere: dobbiamo sfondare questo muro d’incomprensione che è sorto, perché è antichissimo e profondamente radicato, ma dobbiamo distruggerlo.
Il jīva è caratterizzato da tre difetti: mala (impurità), vikṣepa (irrequietezza della mente) e āvaraṇa (ignoranza).
«Il Vedanta afferma che esistono tre tipi di impurità della mente: contaminazione, agitazione e velo dell’illusione».
Nel tempo libero è propizio praticare meditazioni analitiche su questi tre mala, al fine di prenderne consapevolezza e trascenderli. Non per identificarsi con essi, bensì per comprendere: in me vi è qualcosa di puro, santo e libero, separato da queste imperfezioni, capace, come Garuda, di elevarsi al di sopra di esse.
«Il Vedanta prescrive il servizio disinteressato per eliminare la contaminazione della mente, l’adorazione per eliminarne l’agitazione e la meditazione profonda per rimuovere il velo dell’ignoranza (avarana)».
«Nella mente vi sono tre difetti: mala, o contaminazione, vikshepa, o agitazione, e avarana, o velo. L’agitazione viene eliminata mediante l’adorazione (upasana). Il velo viene squarciato grazie alla pratica dello jnana yoga. Solo allora è possibile l’autorealizzazione. Se volete vedervi chiaramente in uno specchio, dovete rimuoverne la polvere, sistemarlo e togliere la custodia. Potete vedere il vostro riflesso nell’acqua di un lago solo se l’acqua non è torbida, il vento non solleva onde e nulla galleggia sulla superficie. Lo stesso vale per la consapevolezza di sé».
Swami Sivananda, «Il libro d’oro dello yoga»
Swami Sivananda parla inoltre dell’importanza del raja yoga, così come di altre scuole e sistemi di pratica spirituale, per eliminare queste shakti:
«La liberazione dell’individuo si consegue mediante la distruzione dell’impurità della mente (mala), l’eliminazione delle agitazioni mentali (vikshepa) e la lacerazione del velo dell’ignoranza (avarana)».
Dunque, avarana è il velo dell’ignoranza e deve essere squarciato, vikshepa deve essere eliminata e mala deve essere distrutta. Quando si dice che avidya deve essere eliminata, dobbiamo comprendere in dettaglio che cosa esattamente viene chiamato avidya, che cosa rappresenta e che cosa si deve fare con essa. Avarana, questo velo, deve essere squarciato, vikshepa deve essere eliminata e mala deve essere distrutta. La nostra meditazione deve condurre alla lacerazione del velo di avarana, all’eliminazione di vikshepa e alla distruzione di mala. Se la nostra meditazione o pratica contemplativa, i mantra o una tecnica non fanno questo, sono inutili. Questo è il criterio con cui possiamo verificare l’efficacia di qualsiasi pratica: essa deve necessariamente distruggere la nostra ignoranza sotto forma di mala, vikshepa e avarana. Anche se viviamo esperienze psichedeliche insolite o il nostro prana aumenta, ma queste cose non vengono eliminate, non stiamo percorrendo il cammino della liberazione. Forse stiamo percorrendo la via di una grande avventura, forse quella di un viaggio psichedelico, oppure la via dell’accrescimento del prana o dello sviluppo dell’intelletto, ma la liberazione costituisce un criterio preciso. Percorrere il cammino della liberazione significa eliminare queste tre forze che ostacolano la percezione di Dio.
«Il raja yoga aiuta il praticante a conseguire anche questo. Yama e niyama eliminano l’impurità della mente. Asana, pranayama e pratyahara rafforzano la mente e la rendono unidirezionale. Dharana, dhyana e samadhi eliminano il velo dell’ignoranza e conducono alla liberazione».
Interrelazione dei tre ostacoli
Riassumendo, si può dire che l’ignoranza originaria, il mancato riconoscimento del Brahman (avarana), genera nel jiva le inquietanti fluttuazioni della mente (vikshepa), che il jiva percepisce come oggetti del mondo illusorio visibile; dall’interazione con questi oggetti e dall’attaccamento a essi nasce poi l’impurità, come la lussuria, l’ira, l’avidità e così via.
Dunque, le inquietudini e le agitazioni della mente — o, più precisamente, il mancato riconoscimento del Brahman — conducono all’agitazione, a vikshepa, e l’agitazione (vikshepa) conduce a uno stato impuro e ottenebrato. Ogni volta che il Guru vede un discepolo inquieto e questi, in uno stato di agitazione mentale, gli spiega che vi è una qualche ragione per questo, il Guru conosce già in anticipo, ancor prima di ascoltare la spiegazione, la vera causa. Questa causa è avarana-shakti, il velo dell’illusione, il mancato riconoscimento del Brahman. In altre parole, la causa non risiede nel fatto che sia accaduto un qualche evento, né nel fatto che qualcuno abbia detto o fatto qualcosa di sbagliato; la causa fondamentale è il mancato riconoscimento del Brahman. Il suo compito è spiegarlo al discepolo e ricondurlo al riconoscimento del Brahman, all’eliminazione della causa (avarana). Quando il Brahman sarà riconosciuto grazie alla presenza contemplativa e all’autoliberazione, la causa verrà eliminata, l’agitazione della mente svanirà naturalmente da sé e anche l’impurità si dissiperà.
Dentro di noi dobbiamo inoltre sintonizzarci sul Guru-tattva ed eliminare ogni turbamento della mente mediante il riconoscimento del Brahman. Il riconoscimento del Brahman, il ritorno alla visione, è precisamente il principio dell’autoliberazione. Autoliberazione significa ritornare in ogni istante, in quello stesso istante, al riconoscimento del Brahman, eliminare l’avarana, e grazie a ciò la vikshepa (agitazione) scomparirà da sé.
Metodi per eliminare gli ostacoli
Tutte e tre queste imperfezioni tengono saldamente il jiva incatenato al samsara. Perciò i santi saggi e gli yogi hanno tracciato la via per eliminare questi limiti mediante il bhakti-yoga (per quanto riguarda il mala), il raja-yoga (per quanto riguarda la vikshepa), lo jnana-yoga (per quanto riguarda l’avarana) e molte altre pratiche, tra le quali il principale mezzo di distruzione è il distacco (vairagya).
Dunque, il mala viene distrutto grazie al bhakti-yoga. Il senso di essere colui che agisce, l’attaccamento ai frutti e ai risultati, il senso dell’«io agisco», il senso di coinvolgimento nel karma, così come la riluttanza ad agire lasciandosi coinvolgere: tutto ciò non può essere distrutto dal raja-yoga, né può essere distrutto semplicemente dallo jnana-yoga. Potete avere una visione perfetta dell’Atman e del Brahman e meditare bene, ma quando agite ciò non funzionerà. Tutto questo viene distrutto dal bhakti-yoga: dallo spirito di abbandono di sé, dallo spirito di servizio a Dio, dallo spirito di adorazione. Proprio in questo risiede il significato del voto monastico: servizio e obbedienza. Imparare ad agire servendo la volontà divina, senza attaccamento, senza frutti né risultati, offrendo ogni cosa, lasciando andare ogni cosa, lasciando fluire attraverso di sé la volontà divina, domando la propria volontà egoica, affidandola alla volontà divina, unendola alla volontà divina e permettendo alla volontà divina di agire attraverso di sé come in un gioco. Nel farlo, non provare attaccamento né aggrapparsi, non desiderare di essere il beneficiario delle proprie azioni, colui che ne ricaverà un vantaggio o otterrà qualcosa come risultato, ma agire con distacco, in unità con Dio.
Agire non come una personalità limitata, non come l’agente, senza kartritva-buddhi (mentalità dell’agire), bensì agire come in un gioco, come il Brahman che gioca nel corpo, per il quale, in linea di principio, è indifferente cosa fare, fare o non fare, che non desidera ottenere nulla dal proprio agire e per il quale l’agire è una sovrabbondanza di qualità illuminate (un gioco). Il mala (impurità) viene purificato dal bhakti-yoga, dallo spirito di devozione, dall’abbandono di sé a Dio, dall’amore e dalla resa totale. La resa totale è ciò che può purificare le incrostazioni (mala): il karma-mala, l’anava-mala e il maya-mala.
La vikshepa è l’agitazione della mente; l’agitazione della mente si dissolve quando viene soggiogata mediante il raja-yoga, dharana, dhyana e samadhi. Infine, l’avarana (il velo dell’illusione, il velo dell’incomprensione), ossia il mancato riconoscimento del Brahman, viene eliminata mediante lo jnana-yoga, quando dobbiamo applicare la visione a ogni percezione e a ogni concetto, applicare la contemplazione e liberare la consapevolezza del Brahman da qualsiasi situazione.
Vi sono molte altre pratiche, tra le quali i principali mezzi di distruzione sono il distacco (vairagya) e l’intensa pratica spirituale (abhyasa).
Realizzazione di Dio
«Finché ciò che può essere conosciuto non è esaurito, l’attenzione non può distogliersi da esso completamente e definitivamente. La semplice consapevolezza del coinvolgimento della coscienza individuale nel ciclo dell’esistenza non è di alcun aiuto; ma se si consegue la comprensione del Dio supremo, le sofferenze hanno fine».
Rama domandò: «O saggio, ti prego, descrivi Dio!».
Vasishtha rispose:
«L’intelligenza cosmica nella quale l’Universo cessa di esistere è Dio. In essa cessano, in quanto tali, le relazioni tra soggetto e oggetto. Egli è il nulla; in Lui l’Universo sembra esistere, e perfino la coscienza cosmica in Lui è immobile come una montagna».
Rama domandò di nuovo: «Come possiamo realizzare Dio e l’irrealtà dell’Universo, che siamo abituati a considerare reale?».
Vasishtha rispose:
«Dio può essere realizzato soltanto quando si comprende fermamente che l’Universo è irreale, così come è irreale l’azzurro del cielo. La dualità presuppone l’unità, mentre la non-dualità presuppone l’esistenza della dualità. Soltanto quando si riconosce che la creazione è del tutto inesistente, Dio può essere realizzato».
Rama domandò: «O santo, in che modo si può realizzare questo? Che cosa devo conoscere affinché ciò che può essere conosciuto abbia fine?».
Vasishtha rispose:
«L'erronea convinzione che questo mondo sia reale si è profondamente radicata a causa di continue supposizioni errate, ma può essere abbandonata il giorno stesso in cui ti rivolgi alla compagnia dei santi e allo studio delle scritture. Questa è la migliore di tutte le scritture. Ciò che si trova qui si trova ovunque; ciò che non si può trovare qui è impossibile trovarlo altrove. Tuttavia, se una persona non desidera studiare questa scrittura, può studiarne qualsiasi altra, non vi sono obiezioni. Quando l'erronea convinzione si dissolve e si consegue la verità, questa consapevolezza permea a tal punto l'intero essere che la persona pensa soltanto a essa, ne parla, ne gioisce e la insegna agli altri. Tali persone sono chiamate Illuminati in vita».
Rama chiese: «Quali sono le caratteristiche degli illuminati?».
Vasishtha rispose:
«Colui che, pur conducendo esteriormente una vita ordinaria, percepisce il mondo intero come vacuità, è illuminato. È desto, ma gode della quiete del sonno profondo; i piaceri e il dolore non lo influenzano minimamente. Egli percepisce questo mondo come un sogno: è desto nel sonno profondo, ma non è desto in questo mondo».
Jagrat-sushupti — veglia nel sonno profondo
«Colui che ha realizzato la saggezza divina gode della quiete del sonno profondo», dice Vasishtha. Chi può dire che cosa sia questo stato? Sì, il nostro obiettivo è jagrat-sushupti. Siamo desti in questo mondo, ma sullo sfondo della percezione dello stato di veglia di questo mondo percepiamo il sonno profondo (il sonno senza sogni). Se si misurassero le onde cerebrali di una persona simile, esse corrisponderebbero alle onde cerebrali di chi dorme profondamente.
La percezione del sonno profondo non è la fine: è soltanto l'inizio del risveglio. Quando raggiungiamo questo stadio, siamo desti nello stato di veglia e, viceversa, quando abbiamo realizzato jagrat-sushupti e di notte dormiamo immergendoci nel sonno senza sogni, restiamo desti nel sonno profondo. Questo è chiamato sushupti-jagrat.
Quando siamo desti nello stato di sonno profondo durante la veglia, allora anche nel sonno profondo, quando dormiamo, siamo desti. È come se non dormiste di notte; più precisamente, il vostro corpo riposa pienamente, la vostra mente riposa pienamente, ma voi stessi rimanete desti, come se non vi fosse alcun sonno. Dimorate nello spazio della pura luce, vi rilassate in esso, ve ne colmate e vi sentite molto bene. Riposate davvero, ma non riposate in modo ottuso: riposate con chiarezza, saggezza, beatitudine e grazia.
Ciò è molto diverso da quello che alcuni yogi chiamano «sonno da maiale», quando la coscienza si interrompe completamente. È diverso anche dai vari sogni samsarici, nei quali vivete semplicemente dei sogni senza comprendere che si tratta di un sogno. È diverso anche dai sogni di chiarezza, nei quali vedete scene profetiche, immagini e ricordi di vite passate, ma non percepite il sonno senza sogni.
Questi sono chiamati sogni della fondamentale Chiara Luce, perché nello stato di sonno senza sogni iniziamo a percepire la natura fondamentale della realtà, la natura di Dio, la pura Chiara Luce. La percezione della pura Chiara Luce colma lo yogi di grazia, risveglia in lui le forze, dissolve tutti i karma sottili e purifica i vasana e i samskara.
«La saggezza di questo illuminato non è offuscata dalle tendenze latenti. Sembra che sia soggetto a desideri, avversioni e paura, ma in realtà è libero come lo spazio. È libero dall'egoismo e dai desideri; la sua coscienza non è vincolata né nell'azione né nell'inazione. Nessuno ha paura di lui, ed egli non ha paura di nessuno. Diventa definitivamente illuminato quando, al momento opportuno, il suo corpo muore. Un essere così definitivamente illuminato esiste, ma al tempo stesso non esistono né l'“io” né l'“altro”. Egli è il sole splendente, Vishnu che protegge tutti, Rudra che distrugge tutti, Brahma il creatore; egli è lo spazio, la terra, l'acqua e il fuoco. Esiste come coscienza cosmica, l'essenza stessa di tutti gli esseri. Tutto ciò che esiste nel passato, nel presente e nel futuro è, in verità, soltanto lui».
Quattro tipi di presenza e quattro mudra
Il senso consiste, dopo aver ricevuto la trasmissione e le istruzioni e aver svolto il lavoro preliminare di comprensione e dissipazione dei dubbi — shravana e manana — nell'entrare, nello stato di nididhyasana, nei quattro tipi di presenza di cui abbiamo parlato:
Il primo tipo di presenza è simile all'oceano, quando dimoriamo in uno stato espanso
Il secondo tipo di presenza è la presenza nell’essenza della consapevolezza, quando la sottile chiarezza della consapevolezza vuota percepisce la chiara luce
Il terzo tipo di presenza è la presenza nel manifestato, quando la presenza viene introdotta in ciò che si manifesta all’esterno, negli organi di senso o nella mente: in tutte le immagini, in tutti i fenomeni percepiti e nei suoni uditi
Il quarto tipo di presenza è simile all’indistruttibile monte Meru, quando l’interiore e l’esteriore si sono completamente riunificati e lo yogin dimora incrollabilmente nella propria natura non duale
Questi quattro tipi di presenza sono quattro mudra: bhuchari mudra, shambhavi mudra, krama mudra e bhairava mudra, ossia quattro sigilli che lo yogin imprime sull’intera realtà. Quando lo yogin è in grado di imprimere un sigillo sulle diverse energie interiori ed esteriori, tra cui khechari, bhuchari, dikchari e gochari, diventa Chakreshvara, il signore di tutte queste energie, e avviene il passaggio dallo stato di shakti chakra, ossia dallo stato condizionato, allo stato di samvit devata chakra, il mandala risvegliato delle pure energie divine.
