Commento al testo «Yoga Vasistha»
Perché siamo qui? Perché aspiriamo alla felicità. Nessuno di noi vuole soffrire, ognuno di noi vuole essere felice. Ma come essere felici, che cos’è la felicità? In tutto questo non ci orientiamo molto bene. Come non soffrire, sebbene siamo nati nel mondo materiale, in cui sofferenza e gioia sono presenti in egual misura? Come essere liberi in un mondo dove vi sono limitazioni costanti? Proprio per questo siamo qui: per comprendere tutto questo con l’aiuto dell’insegnamento del Dharma, dell’insegnamento dei santi, e ottenere frutti e risultati.
Per comprendere tutto questo e ottenere frutti e risultati, abbiamo bisogno di virya (grande determinazione). Tre grandi cose ci sono necessarie sul cammino spirituale:
Grande fede nel Dharma, nel Rifugio, nei santi, nell’insegnamento, nel Guru. Anche una fede piccola va bene per cominciare, ma poi questa piccola fede deve crescere, come cresce un piccolo germoglio. Una piccola fede è meglio di niente, ma tuttavia non è sufficiente; perciò, se la annaffiamo, diventerà una grande fede.
Fede in Dio, nel Dharma, nel proprio cammino spirituale, nella linea di trasmissione, nel Rifugio, nei testi sacri, in tutto ciò che seguiamo. All’inizio la fede è sempre piccola, e a volte perde persino contro la televisione, cioè scopriamo talvolta di credere più alla televisione che al Dharma, essa esercita su di noi un’influenza più forte; molti la chiamano il “guru con un occhio solo”. Al computer, alla propria mente: crediamo in migliaia di cose, naturalmente non le consideriamo oggetti della nostra fede, ma di fatto crediamo in esse con la stessa forza con cui crediamo nel Dharma, a volte anche di più.
Ma gradualmente comprendiamo che qualcosa non va, che è sbagliato, che non dovrebbe essere così, che ci sono cose in cui bisogna credere con tutta l’anima, incrollabilmente, e ci sono cose che bisogna accettare come parte della vita quotidiana, ma nulla di più. Cominciamo ad acquisire viveka (saggezza discriminante) e a capire a cosa dare potere sulla propria anima e a cosa non darlo in nessun caso.
La fede non si svilupperà da sola. Ci sono processi che si sviluppano da sé nell’universo, per esempio il sole sorge e tramonta da solo, non dobbiamo fare tapasya perché sorga; scorrono i fiumi, i cinque elementi (gli elementi dell’universo): essi lo fanno perché sono guidati dagli dèi, custodi del creato, come Agni, Surya, Vayu, Varuna, Chandra. Ogni dio nel mondo samsarico di Indra ha il proprio ambito di competenza, la propria sfera in cui si applica la sua energia (shakti), e allora gli elementi, i cinque elementi, l’universo, la civiltà umana, altri mondi si sviluppano.
Ma la nostra fede personale non può svilupparsi da sola se non compiamo uno sforzo cosciente, se non desideriamo una fede forte, se non preghiamo per ottenere benedizioni, per la concessione di shaktipatha, anugraha, dei doni di una fede profonda e forte: essa rimarrà com’è. Perciò, affinché diventi grande, bisogna desiderarlo, pensarci, pregare per questo, e allora gradualmente diventerà grande. La grande fede libera.
La seconda grande cosa è la grande disillusione nei confronti del samsara. Poiché il samsara è grande, il karma è grande, anche la disillusione nei suoi confronti è importante, grande: scetticismo, grande scetticismo nei confronti del samsara.
La grande disillusione nei confronti del samsara non significa cadere in depressione e non significa smettere di adempiere ai propri doveri, se ne avete in base al karma. Significa disillusione nei confronti dell’ignoranza stessa, dell’approccio ignorante alla vita, della visione ignorante, delle illusioni del samsara, perché il samsara stesso è ignoranza, una forma di ignoranza.
Esiste l’energia materiale (prakriti), ma l’energia materiale diventa samsara solo quando la vediamo in modo errato. Di per sé è divina, ma quando la vediamo in modo errato, la valutiamo in modo errato, definiamo i nostri significati della vita, i valori, gli obiettivi sotto l’influenza del suo impatto: questo si chiama samsara. E quando viviamo in una realtà incontrollata e non governata, essa ci costringe contro la nostra volontà a rinascere, a reincarnarci e a soffrire: questo è il samsara. Ed è proprio di questo che bisogna disilludersi profondamente, comprendere la forza dell’ignoranza, la forza degli errori, disilludersi dell’incoscienza e desiderare uno stile di vita cosciente, la consapevolezza.
La terza grande cosa è la grande determinazione (virya). Quando abbiamo una fede forte e siamo abbastanza profondamente disillusi dell’ignoranza samsarica... lo ripeto ancora una volta: la disillusione nei confronti dell’ignoranza samsarica non significa nichilismo (negazione). Molti di coloro che cercano di praticare la disillusione nei confronti del samsara spesso vedono la loro mente scivolare nel nichilismo. Anche il nichilismo è una sorta di attaccamento, solo con il segno meno. “Ero attaccato, e ora, al contrario, comincio a negarlo e odiarlo”: anche questo è sbagliato. È simile a quando amavate una persona, ma essa vi causava anche molta sofferenza; col tempo il segno è cambiato, al posto dell’amore è comparso l’odio, ma anche questo è attaccamento, solo con segno negativo.
La disillusione nei confronti del samsara è un’altra cosa: è quando lo vedete così com’è, lo vedete come un’illusione e non vi lasciate più ingannare dalle sue belle immagini, le riconoscete ovunque. E quando ci sono una grande fede, la disillusione nei confronti del samsara, come terza cosa è necessaria una grande determinazione (virya): la grande intenzione di percorrere il sentiero della liberazione, il sentiero del Moksha-dharma.
Il sentiero del Moksha-dharma
Quando ci sono questi tre grandi elementi, possiamo percorrere il sentiero del Moksha-dharma, il più maestoso di tutti. Queste cose non arrivano subito: devono passare anni perché comprendiamo qualcosa. E lo yogin le coltiva intenzionalmente in sé: studia i testi, ascolta le istruzioni del Guru, ascolta i satsang, conduce un’analisi (riflessioni), ponendosi domande più o meno di questo tipo: "Che cos’è Dio?", "Che cos’è l’universo?", "Chi sono io?", "Perché sono qui?" e "Qual è il cammino verso la felicità e la libertà?". Egli cerca costantemente di prendere coscienza di sé in questo mondo e, finché non è sufficientemente consapevole nella meditazione, nella contemplazione, lo fa almeno intellettualmente, cioè questo lavoro intellettuale deve essere sempre svolto.
Per esempio, noi ci identifichiamo sempre con la nostra nascita, con il corpo, con la personalità e con gli esseri umani in modo naturale; ci sembra: "È così naturale, sono un essere umano, sono nato", accettiamo la nostra nascita come qualcosa di predefinito. Ma anche la rana accetta allo stesso modo la propria nascita, pensa: "Sono una rana, ecco il mio stagno, devo nuotare". E in che cosa siamo diversi da questo? A noi piace parlare, alle rane piace anche nuotare, ma in linea di principio?
La rana non può andare contro la propria natura, non può smettere di essere una rana. Anche l’orso: egli si percepisce come orso, pensa: "Sono un orso", non può andare contro la propria natura di orso, è completamente identificato. Allo stesso modo noi ci percepiamo: "Sono un essere umano", non possiamo andare contro la nostra natura umana. Per esempio, ci siamo svegliati e non ci vengono in mente pensieri del tipo: "Bene, è arrivato il momento di creare una nuova galassia" — questi sono pensieri assurdi per noi, non possono nascere pensieri simili, perché abbiamo una mente umana, non abbiamo la mente di un Dio creatore di galassie.
Non possiamo andare contro la nostra natura umana, la nostra natura umana agisce; ma percorrere il sentiero del Moksha-dharma, essere sadhu, significa andare, in un certo senso, contro la propria natura umana, non tanto combatterla, quanto trascenderla. Per questo sono necessari sforzi quotidiani mirati, bisogna avanzare ponendosi queste domande, ascoltando ciò che dicono i santi, studiando i testi dell’insegnamento, praticando poco a poco e facendo chiarezza.
All’improvviso scopriamo che esiste un’altra possibilità, la possibilità di acquisire una natura divina, ma per questo bisogna cambiare il proprio modo di pensare, la propria mentalità, padroneggiare molte saggezze e conoscenze, cambiare il livello di energia e di consapevolezza; deve essere compiuto un grande lavoro.
Liberazione dalle ambizioni mondane
Quando prendiamo coscienza della grandezza della natura divina e dei limiti della natura umana, la disillusione nei confronti degli scopi, dei significati e dei valori samsarici arriva da sé, naturalmente; non abbiamo più obiettivi nel mondo materiale in quanto tali, non abbiamo ambizioni. Se desidero la natura divina, non ha senso per me affermarmi nel mondo degli uomini, giusto? È chiaro che il mondo degli uomini è il mondo degli uomini. È simile al fatto che non avete obiettivi di autoaffermazione tra gli uccelli passeri. È chiaro, il mondo dei passeri è così.
Non avete ambizioni nel mondo degli uomini, comprendete che la natura umana è limitata, limitata dal karma; di conseguenza anche la lode e la reputazione valgono poco nel mondo degli uomini, sono cose dubbie. È come la reputazione nel mondo delle formiche, nel mondo dei gatti: vi preoccupa forse? Ora capite perché molti sadhu non si preoccupavano della propria reputazione nel mondo degli uomini? Nella tradizione vedica molti (saggi folli, avadhuta folli) andavano in giro con un teschio, nudi. Anche questo è un certo livello, quando comprendete: davanti a chi, in effetti, dovrei affermarmi, se i miei obiettivi si trovano al di fuori del mondo degli uomini, i miei obiettivi sono nei mondi divini, è lì che devo risolvere i miei compiti, le mie questioni.
Davanti a chi servono le mie ambizioni, quali beni dovrei avere qui, cosa dovrei possedere di così grande? Che cosa possiedono le persone di tale che, davvero, si potrebbe apprezzare? Cioè, tutto il mondo impazzisce per il consumo materiale, è stata creata un’intera civiltà, un’intera cultura basata sul consumo materiale. Ma che cosa possiedono le persone, per cui varrebbe la pena spendere la propria vita, le proprie forze, la propria energia, il proprio tempo? Due automobili e due case? È tutto? Una qualche fabbrica di scarpe o uno stabilimento di profumi, dei titoli — e questo è tutto? Sono questi tutti i valori e i significati?
Per gli dèi questo è ridicolo, è simile al fatto che un uccellino abbia un nido e lì un insieme di rametti d’abete con aghi, due pigne, ma sia pronto a difendere queste pigne contro altri tordi, il nido nell’albero. Oppure è simile al fatto che uno scoiattolo abbia un po’ di foglie, un po’ d’erba secca e scorte di mezzo chilo di noci per l’inverno; se vi si intrufola uno scoiattolo striato, combatterà con lui, non permetterà che tocchi la sua proprietà... difenderà il suo onore, la sua casa natale. Ecco, è la stessa cosa: le ambizioni umane sono uguali. Ma noi non ce ne rendiamo conto, perché l’identificazione è forte, e per noi tutte queste cose sono molto importanti.
Allo stesso modo, il lupo sul proprio territorio non permetterà a un altro di entrare nel suo bosco, dove, per così dire, sono sotto il suo controllo due are; solo lui ha il diritto di marcarle, ma se arriva un altro lupo, ci sarà una battaglia. E l’intero mondo umano, in questo senso, dal punto di vista di un sadhu è ridicolo, è ridicolo: le persone dividono i confini, combattono per la proprietà, a volte arrivano persino a togliersi la vita a vicenda, tutta la storia dell’umanità. Dal punto di vista di un sadhu, tutta la storia dell’umanità è la storia di una tale ossessione per il materiale, di illusione, di ignoranza. Non è la storia della saggezza e della santità del cammino, perché tutta la storia dell’umanità consiste in questo: in guerre, in illusioni.
Perciò i sadhu, quando comprendono questo e realizzano i propri obiettivi nella dimensione divina, perdono interesse: proprio questo si chiama “la grande disillusione nei confronti del samsara”. Possono mantenere l’interesse per la realizzazione materiale, la forza della loro coscienza è sufficiente per provvedere a se stessi, ma il loro interesse se ne va: l’interesse per le ambizioni, l’interesse in generale per quel sistema di valori che esiste. E da qui nasce virya: la grande determinazione a percorrere la via del Moksha-dharma, a raggiungere la liberazione, a rivelare la propria divinità, a realizzare il proprio potenziale divino, a ottenere il samadhi, a ottenere una delle liberazioni: salokya-mukti (liberazione nello stesso mondo delle divinità), sarupya-mukti (avere lo stesso corpo della divinità) o sayujya-mukti (dissoluzione nel mondo dell’Assoluto, nello stato non duale).
Dunque, ascoltiamo lo “Yoga Vasishtha”.
Vasishtha continuò:
Ciò che nella vita viene distrutto dalla felicità o dall’infelicità, viene distrutto; ma ciò che non viene distrutto, rimane. In questo sta l’essenza degli insegnamenti delle scritture. Chi ha desideri attraversa sensazioni piacevoli e spiacevoli.
L’azione del tempo e i cambiamenti
Dunque, ciò che viene distrutto dalla felicità e dall’infelicità è parinama (i cambiamenti). I cambiamenti legati sia alla felicità sia all’infelicità sono portati dall’energia del tempo (kala-shakti). Kala-shakti è personificata da due divinità: Kalabhairava e la sua consorte Kali. Mahakala è Shiva, la sua consorte è Mahakali, cioè Shiva nella forma di Kalabhairava e Kali sono le energie del tempo che portano i cambiamenti. Sono le energie più sottili, difficili da controllare, difficili da comprendere persino per molti dèi.
Per esempio, il nostro corpo invecchia. Ci guardiamo allo specchio: è passato un anno, non succede mai che, all’improvviso, siamo ringiovaniti, e dopo un altro anno ancora più giovani. Tutto il contrario. Il tempo ha un vettore, e questo vettore ci muove dal passato al futuro, e all’inizio di questo vettore voi siete un piccolo bambino, e alla fine di questo vettore chi siamo? Uno scheletro; procediamo in modo molto preciso verso il nostro futuro secondo questo vettore del tempo. E questo movimento inesorabile, o quasi inesorabile, è l’azione di Kalabhairava.
Oppure partiamo, lasciamo una casa, un qualche luogo, torniamo dopo dieci anni: lì non accade che tutto risplenda, tutto luccichi, tutto sia rinnovato. Lì di solito tutto è in abbandono, ragnatele, tutto così. Siamo partiti da Divya Loka, non ci siamo stati per due anni: lì non la riconoscerete, ci vivono tre monaci, hanno cominciato ad arrivarci gli orsi — una cosa del genere non era mai successa. E alcuni lì mi dicono: “Abbiamo paura la sera di andare alla Bhajan-mandala da Arya Loka, perché abbiamo paura degli orsi”. Tutti sanno infatti quanto fosse curata Divya Loka. Questo è il tempo, questo è il fattore del tempo (kala-shakti).
L’influsso del tempo sul corpo e sull’energia
E il tempo modifica il rapporto tra prana, tamas, rajas e sattva. Il tempo governa i guna, le proporzioni dei cinque elementi nel nostro corpo, nel mondo materiale. L’uomo invecchia perché ogni giorno, ogni istante, ogni secondo nel suo corpo sottile entra un’energia sottile, essa penetra nei canali e nei chakra, e i canali e i chakra si ostruiscono. Nella vecchiaia, in una persona funziona circa il settanta per cento in meno di venti, e quindi di canali, rispetto all’infanzia: questa è la differenza, perché i prana ostruiscono sempre di più i canali sottili.
L’ostruzione dei canali sottili indebolisce il vento, la circolazione del vento, indebolisce la circolazione della forza vitale nel corpo; a meno che non sosteniate il corpo con il kundalini-yoga, con i metodi di sublimazione dell’energia sessuale, con lo shat-chakra-yoga, l’hatha-yoga, i pranayama, a meno che non custodiate con tutte le vostre forze l’energia, non purifichiate i canali, non risvegliate l’energia, non la diffondiate nel corpo, allora l’energia proveniente dal mondo sottile ostruisce, e il corpo gradualmente assume un’altra forma, e poi diventa in generale scomodo viverci. Cioè, a ottant’anni diventa semplicemente scomodo viverci. Ma se praticate bene lo yoga, se praticate, allora a ottant’anni vi sarà ancora comodo viverci, forse anche a centoventi; perciò il praticante deve porre le sankalpa dei siddhi di lunga vita, perché deve praticare molto, per fare molto nel proprio lavoro spirituale e superare la forza del corso del tempo, trascendere il tempo.
Il superamento del tempo attraverso la non-dualità
Il tempo può essere trasceso solo nella dimensione della non-dualità, nel samadhi della pura luce, in una profonda consapevolezza, là dove non ci sono mutamenti, dove non ci sono guna. Kala-shakti muove i guna, muove i tattva, ma nella dimensione di tattvatita, gunatita, dove non ci sono guna, non ci sono tattva, anche il tempo non agisce.
Quando ci stabiliamo nella consapevolezza naturale al di là dei guna, scopriamo gradualmente che dentro di noi esiste la nityatva. La nityatva è l’essenza degli dèi, ma è presente anche in noi, negli esseri umani; semplicemente non la usiamo, non è stata scoperta in noi, non è stata rivelata. La nityatva è l’eternità, l’eternità nel tempo; siamo esseri eterni, siamo esseri immortali, la nostra essenza immortale è la stessa degli dèi; gli dèi la conoscono, la usano, ne hanno fatto la parte principale della loro vita, perciò sono felici e liberi. Ma noi non possiamo rivelarne il potenziale, perché non ci è familiare e non riusciamo a rivolgere l’attenzione verso di essa.
La nityatva si raggiunge quando possiamo realizzare la coscienza non-duale, quando possiamo entrare nel samadhi, per esempio nel nirvikalpa-samadhi o nel sahaja-samadhi, o nel bhava-samadhi, nel nada-yoga-samadhi, nel kundalini-yoga-samadhi; penetriamo in questo o quell’aspetto della nityatva.
Purnatva — pienezza e integrità divina
L’esperienza della nityatva ci dona il secondo aspetto della divinità: la purnatva. La purnatva è integrità, pienezza, letteralmente “né aggiungere né togliere”. E il famoso inno vedico in cui cantiamo “Purna midam, purna madam” e così via: qual è il senso di questo inno? Questo è intero, l’Assoluto è intero; se gli si toglie qualcosa, rimane intero, è assolutamente pieno; se gli si aggiunge qualcosa, rimane comunque pieno, è sempre e ovunque pieno: questo è il senso di questo inno vedico. E questo inno vedico parla della nostra stessa natura.
La nostra stessa natura è purnatva (pienezza, integrità); se le togliete qualcosa, rimarrà integra, piena; se le aggiungete qualcosa, in realtà resterà la stessa; se la dividete, sarà comunque piena; a essa non si applicano le leggi della matematica, dell’algebra: è un paradosso. In matematica esiste un tale paradosso: il paradosso dell’hotel infinito, un paradosso noto tra i matematici, una teoria complessa. Per descriverlo brevemente: c’è un hotel con un numero infinito di camere, vi si stabilisce un numero infinito di ospiti, ma il giorno dopo ne arrivano ancora, e continua a riempirsi, ma non è mai... non vi sono mai posti occupati; per quanti ne arrivino, ci sono sempre posti liberi, c’è sempre posto, perché è un paradosso. La purnatva si rivela in noi quando scopriamo la coscienza non-duale e gradualmente ci abituiamo a fare affidamento sulla coscienza non-duale.
Se c’è il desiderio di liberarsi dalla malattia di simili sensazioni, l’unica via per farlo è liberarsi dai desideri. Nella coscienza suprema non vi è l’illusione che “io” e “mondo” esistano.
La natura dei desideri e kama-kala
Dunque, se vogliamo rivelare la coscienza divina, il nostro potenziale divino, dobbiamo anche comprendere che cosa facciamo con i nostri desideri, perché quali sono i desideri, tale è la nostra vita, tali siamo anche noi. Proprio i nostri desideri sono la punta o l’espressione del nostro karma. Se analizziamo a fondo la natura dei nostri desideri, arriviamo al desiderio originario, primordiale, che si chiama kama-kala. Kama-kala è il desiderio universale di Ishvara come essere supremo, l’impulso primario che, nel momento della nascita dell’universo, si manifesta sotto forma di energia, e tutti i nostri desideri sono già una conseguenza di questo impulso primario.
In altre parole, quando desideriamo qualcosa, è l’energia, la forza materiale (prakriti), che attraverso di noi realizza i propri piani. Benissimo, che li realizzi pure, ma noi che c’entriamo? Tuttavia riteniamo che questi siano i nostri desideri. E in ogni persona i desideri sono incorporati in modo tale che non può opporvisi. Immaginate: se c’è un robot, in esso sono stati installati programmi standard — il programma di agire così, così, così. Allo stesso modo, attraverso i desideri, la natura materiale (prakriti) programma il nostro involucro affinché abbiamo un insieme standard di desideri; al tempo stesso in esso c’è varietà, vengono considerate le nostre preferenze individuali provenienti dalle vite passate: con i nostri pensieri delle vite passate è come se ordinassimo per noi un insieme individuale di desideri, ma in generale esso è più o meno lo stesso per tutti, e gli esseri con impronte karmiche uguali desiderano più o meno le stesse cose. Ma in realtà, questa è energia materiale, natura materiale (prakriti).
E Vasistha dice: «Non c’è altra via d’uscita se non liberarsi da tutti i desideri». E noi dobbiamo comprendere che cos’è l’energia, l’energia pura, e che cos’è il desiderio, come liberarci dai desideri ma conservare l’energia, come ridurre al minimo i propri desideri e, al contrario, aumentare la propria energia, senza mai sprecarla, come ottenere questa integrità (purnatva).
Lo stato divino dell’esaudimento dei desideri
Purnatva (lo stato di pienezza e integrità divina) è quando ci sono pochissimi desideri, ma moltissima energia. Perché ci sono pochissimi desideri? Perché dimorate in una dimensione in cui tutti i desideri sono già esauditi prima ancora che sorgano in voi. È uno stato paradossale in cui il desiderio si realizza prima che voi lo vogliate. Riuscite a immaginarlo? Avete appena desiderato qualcosa e scoprite che è già compiuto; avete appena desiderato ancora qualcosa, ed è già realizzato prima ancora che lo verbalizziate e ne prendiate vagamente coscienza, e a maggior ragione prima che iniziate ad agire: scoprite che è già esaudito.
Lo stato divino, lo stato degli dèi nei cieli, nelle dimensioni celesti di Rupa-loka, degli dèi del mondo causale, è l’esaudimento dei desideri prima della loro formulazione. Essi non vengono nemmeno formulati sotto forma di immagini chiare, sotto forma di azioni, ma vengono esauditi. Grazie a che cosa vengono esauditi? Grazie al dimorare nello stato naturale, nella sorgente; cioè gli dèi esaudiscono tutti i loro desideri non come gli uomini: esaudiscono i propri desideri attraverso la completa offerta di sé all’Assoluto, attraverso atma-nivedana.
Dio (l’Assoluto) esaudisce assolutamente tutti i desideri dell’anima vivente, ma per questo essa deve giungere a Lui, deve unirsi a Lui abbastanza profondamente; allora Egli svolge il ruolo di una persona vicina (madre, padre, marito, amante, sorella, figlia, figlio), il ruolo del cibo, il ruolo dell’informazione, il ruolo dei piaceri esteriori, il ruolo dell’automobile, della casa, delle condizioni, delle comodità, di qualunque raffinata richiesta intellettuale, in generale di tutto ciò che per una persona può essere chiamato desiderio.
Distacco naturale e sviluppo dei siddhi
Il distacco dai desideri (vairagya) deve arrivare naturalmente man mano che si approfondiscono la nostra vichara e la nostra viveka, e il riconoscimento della coscienza assoluta, che esaudisce tutti i nostri desideri. Quando isolate in voi la coscienza assoluta non duale, all’inizio sembra che essa non possa esaudire alcun desiderio. È troppo lontana, troppo vuota (vacua), troppo inafferrabile, e voi dubitate persino della sua esistenza: se ci sia davvero o no. Pensate: «Non la sento nemmeno abbastanza chiaramente da poterlo affermare con certezza. Come può, allora, esaudire i miei desideri?» Ma man mano che procede la vostra sadhana, vi convincete che gradualmente essa può diventare per voi pura, chiara e profonda, e a poco a poco inizia a esaudire i vostri desideri.
Tuttavia, non è così che si entra nel samadhi, si sviluppa una forte volontà e poi si comincia a materializzare qualche evento, manifestando siddhi (questo si chiama kalpita-siddhi o riddhi — siddhi mondani). I siddhi mondani possono manifestarsi, per esempio, se avete realizzato il sahaja-samadhi: potete, con la forza del sankalpa o dei mantra, con l’esecuzione di rituali, ottenere molti desideri. E molti sadhu iniziano dal sentiero della liberazione, ma finiscono con la magia tantrica, e sentono di aver ricevuto uno strumento a loro disposizione e che ci si può sistemare piuttosto bene in questo mondo: si può diventare ricchi, si possono realizzare quei desideri, ci sono i sankalpa-siddhi, c’è la comprensione della gestione della realtà.
Essi sono molto attratti dalla gestione della realtà, e la gestione della realtà diventa un fine in sé. Anche nella vita mondana molte persone aspirano a gestire la realtà. Esiste il transurfing — i libri di Vadim Zeland, c’è il racconto di Pelevin “Il quarto sogno di Vera Pavlovna”, c’è una battuta — il libro “Come governare l’universo senza che se ne accorgano gli infermieri” — questo è popolare persino tra le persone mondane; le persone cominciano a capire qualcosa: “Sì, il mondo è una manifestazione della coscienza, il mondo possiede una natura magica”, ma, in fin dei conti, nel nostro insegnamento di Dattatreya abbiamo la logica parasattaka, l’insegnamento dei prakamya-siddhi, l’insegnamento degli ichchha-siddhi, dei sankalpa-siddhi, gli insegnamenti tantrici, gli insegnamenti vedici sulla realizzazione dell’intenzione.
Ma la gestione della realtà non è un fine in sé; il fine è raggiungere una tale realtà in cui tutti i desideri sono già scomparsi, perché, di regola, si cerca di gestire la realtà per ottenere in essa qualcosa di vantaggioso e sistemarsi vantaggiosamente, realizzare le proprie intenzioni. La liberazione è un’altra cosa: è il raggiungimento di una tale realtà che non ha più bisogno di essere gestita, che si gestisce da sé, quando il soggetto di questa realtà, in quanto tale, si fonde con l’oggetto, quando tu stesso diventi questa realtà.
Il divenire Brahma-creatore
Nell’insegnamento sui sedici kala, il vertice della realizzazione nella tradizione dei siddha è il divenire il dio Brahma, il creatore dell’universo. Ciò significa che siete penetrati così profondamente nella realtà della non-dualità, nella comprensione della non-dualità, che le vostre energie sono abbastanza grandi, mature, da permettervi di creare un nuovo corso del tempo, una nuova metrica dello spazio, una nuova creazione materiale, simile a Brahma il creatore, simile a Shiva. Ciò significa che avete a sufficienza chit-shakti (energia della consapevolezza), ananda-shakti (energia della felicità e della beatitudine), svatantrya-shakti (energie della libertà), jnana-shakti (energie dell’onniscienza e della saggezza), ichchha-shakti (energie della volontà divina), kriya-shakti (energie delle azioni divine, cioè creare, sostenere, distruggere, celare, manifestare il divino). E Brahma-creatore, Ishvara, può creare l’universo grazie al fatto che egli stesso dimora nella coscienza non-duale.
Chi ha inventato queste espressioni e con esse ha coperto il puro nulla, che è una calma smisurata? Non c’è né “io”, né “mondo”, e neppure “Brahman”. Tutto questo sono soltanto parole. L’unica realtà è la calma sconfinata. Poiché essa è tutto, in essa non vi è distinzione e non vi è colui che la percepisce. Le definizioni vengono inventate per l’insegnamento. L’unica verità è nella coscienza, ed esiste soltanto questa coscienza. Ma, così come differiscono i sogni di due persone che dormono nello stesso letto, ed è impossibile vedere il sogno dell’altro, la comprensione e l’esperienza interiore di ciascuno sono individuali e irripetibili.
È indubbio che la coscienza, in quanto coscienza, è consapevole di tutto nell’universo. Perciò io sono questa coscienza; io, il mondo e tutti gli oggetti in esso non siamo diversi dalla coscienza. L’unica coscienza sembra molteplice, ma, a causa dell’ignoranza e dell’eccezionale sottigliezza della coscienza, essa non viene vista come tale. Questa coscienza vede l’universo in se stessa, come se avesse una forma, sebbene in realtà non abbia forma. Tutte le distinzioni, come cosciente, incosciente ecc., pur non essendo reali, vengono usate soltanto per l’insegnamento del cercatore.
Il concetto di “io” sorge nel Brahman casualmente (come nel caso del corvo che si posa su una palma mentre da essa cade una noce di cocco — tra i due non c’è relazione causale). In realtà, io sono Brahman, il mondo è Brahman, e non c’è né fine né inizio. Dunque, c’è forse motivo di soffrire o di gioire? Poiché Dio è onnipotente, alcuni oggetti sembrano coscienti, altri incoscienti. Ma nel Brahman non esiste una tale divisione. Questa creazione sembra una parte di Dio e tra loro sembra esistere una relazione, ma ciò non è vero, perché nel Brahman non esiste nulla che possa essere considerato la sua natura.
Auto-liberazione della parola e visione dello jnani
A che cosa somiglia ciò che dice Vasiṣṭha? Oggi avete praticato l’auto-liberazione verbale. Vi è riuscita anche? Così così. Quando praticate l’auto-liberazione verbale, questa si chiama kriya-jñāna, cioè la pratica dell’addestramento nella visione dell’Advaita Vedanta, nella visione della jñāna. È una sadhana molto importante, poiché forma la vostra mentalità di futuri jñāni. Esercitandoci in questo modo, cominciamo a pensare; pensando, scopriamo in noi un nuovo potenziale e gradualmente cambiamo il nostro destino.
Naturalmente, l’auto-liberazione mentale e verbale non può essere paragonata all’auto-liberazione contemplativa; tuttavia, finché non c’è l’auto-liberazione contemplativa, bisogna pur cominciare da qualcosa, perciò ci esercitiamo in quella verbale: è molto importante. Se riuscirete a ricordare, persino in sogno, l’auto-liberazione verbale, potrete cambiare i vostri sogni. Se ricorderete anche solo l’auto-liberazione verbale, e vi accade una qualche situazione, gradualmente potrete non subirla e controllarla, semplicemente cambiando la vostra mente con l’aiuto dell’auto-liberazione verbale. Prima bisogna padroneggiare la metodologia, e poi comprendere come ciò debba avvenire intuitivamente.
L’auto-liberazione verbale, l’auto-liberazione mentale esprime la visione del mondo dello jñāni, il modo in cui lo jñāni guarda il mondo. E per noi all’inizio questo sembra insolito, ma man mano che vi avvicinerete sempre di più alla jñāna, vedrete gradualmente che proprio questa visione del mondo si apre dentro di voi, che tutto ciò che i santi dicevano si risveglierà spontaneamente in voi.
Quando i discepoli si avvicinavano a Sri Ramana Maharshi e chiedevano: «Come possiamo aiutare le sofferenze del mondo?», egli rispondeva più o meno così: «Comprendete prima chi siete. Non esistono né il mondo né le vostre illusioni. Prima comprendete chi siete, e poi potrete aiutare le sofferenze del mondo. Ma finché non avrete chiarito chi siete voi stessi, come potete aiutare le sofferenze del mondo? Non sapete chi siete, non sapete che cos’è il mondo, dunque non potete eliminare la causa delle sofferenze né comprendere da che cosa sorgano».
Il paradosso dell’Advaita è che, quando cominciamo a indagare profondamente, scopriamo che anche noi non siamo noi, e il mondo non è il mondo, e le sofferenze non sono sofferenze; che tutto appare diversamente, tutto non è come ci raccontavano a scuola. L’auto-liberazione mentale ci abitua alla visione dell’Advaita Vedanta. Ma gradualmente ci allontaniamo dall’auto-liberazione mentale verbale verso la vera esperienza. La vera esperienza viene come risultato dell’affinamento della contemplazione, dello sviluppo della vichara, della pratica della viveka (quando distacchiamo la nostra coscienza dai cinque involucri) e dello sviluppo della vairagya. Essa viene anche come risultato dello sviluppo di una fede profonda e della devozione. Molte vie vi condurranno a questa visione.
La percezione dualistica è non-libertà, mentre il suo abbandono è liberazione. Se la dualità viene abbandonata, cessano le divisioni tra l’osservatore (soggetto) e l’osservato (oggetto). Il movimento nella coscienza è considerato creazione; quando questo movimento è visto come falso e inesistente, rimane il nirvana. Brahman è incondizionato e immutabile. L’intero universo è il Brahman assoluto, senza alcuna divisione.
Vasiṣṭha continuò:
La coscienza infinita, o Rama, esiste ovunque e perciò sembra passare da una parte dell’universo a un’altra in un batter d’occhio. Qualunque sia l’occupazione in cui sei immerso, rimani nella coscienza incondizionata. L’ignoranza è caratterizzata dal fatto che scompare con l’indagine; se può essere vista e osservata, diventa conoscenza. Pertanto, l’ignoranza non esiste, e senza dubbio nella coscienza non vi sono divisioni.
Illusioni radicali e superficiali
Il mondo contemporaneo, il mondo del nostro karma, è un mondo composto di illusioni. Illusioni, illusioni, illusioni. Ci sono illusioni radicali, legate all’identificazione con il corpo, il tempo e lo spazio. Ci sono illusioni come conseguenza di ciò. E noi dobbiamo, dalle illusioni superficiali, giungere alla comprensione delle illusioni radicali. Quando le illusioni radicali sono eliminate, allora vairagya, vichara e viveka sorgono naturalmente.
Come comprenderlo? Per esempio, quando una persona viene da voi e chiede: «Ditemi, quante corna ha il vostro coniglio? Cinque o sei?», e cerca di trascinarvi in una disputa sul fatto che il vostro coniglio debba assolutamente avere cinque corna, e voi dite: «Aspettate, aspettate, io in realtà non ho nessun coniglio, di che cosa state parlando?» Ecco, l’illusione radicale sta nel fatto che voi non avete affatto un coniglio, mentre le illusioni secondarie riguardano le cinque corna, le sei e tutte le conversazioni.
Allo stesso modo, nel samsara esiste un’illusione radice. Questa illusione radice consiste nel vedere la dualità, mentre il mondo è non duale, nel vedere l’ego, mentre l’ego è illusorio, nell’identificarsi con il corpo, mentre l’«io» è al di là del corpo, nell’attribuire all’Atman proprietà di materialità, le proprietà dei cinque involucri: questa è l’illusione radice. Quando indagate l’illusione radice, tutte le illusioni secondarie vi abbandonano da sole.
Indagine sull’illusione radice
Dobbiamo indagare profondamente in che cosa consista questa illusione radice. Per esempio, l’illusione radice consiste nel fatto che io penso di essere il corpo; allora l’illusione secondaria pensa che da lì soffi il vento, che io abbia freddo, che ci sia una bufera di neve. Tutti questi sono diversi tipi di illusioni secondarie. Ma l’illusione radice consiste in identificazioni molto sottili, in disposizioni molto sottili che il nostro «io» ha assorbito nel passato senza inizio.
Per esempio, esiste l’idea di un’anima che si reincarna, rinasce, che ha un karma. Questa idea è sorta a suo tempo, quando ebbe inizio un nuovo ciclo della creazione. Spesso si pone la domanda: «E a causa di che cosa c’era il karma passato?» Si dice: «Perché l’anima compiva tali azioni, ha accumulato tale karma». «E a causa di che cosa ha compiuto quelle azioni nel passato?» «Perché aveva il karma di nascite ancora più precedenti». «E lì perché le compiva?» «Perché ancora...» — e questo va nel passato senza inizio, molto lontano, ed è impossibile da rintracciare. È come la disputa su che cosa sia venuto prima: la gallina o l’uovo.
Ma quando è apparsa in generale l’ignoranza, se in un qualche momento tutte le anime erano pure e libere? Se in un qualche momento le anime non erano condizionate, erano sempre divine? Dunque, c’è stato un qualche momento in cui l’anima, all’improvviso e per qualche ragione, ha iniziato a compiere azioni ignoranti e ha accumulato questo karma.
L’origine del karma nel momento della creazione
Che cosa dice la tradizione vedica? Dice che nel momento della creazione dell’universo, quando Brahma iniziò un nuovo ciclo di creazione dell’universo, cominciarono a dispiegarsi i tre guna (le tre energie fondamentali: tamas, rajas e sattva), a muoversi i cinque grandi elementi (i cinque elementi). Cioè cominciò a formarsi la topologia, la metrica dello spazio, la struttura dell’universo, la struttura del tempo: ciò che probabilmente viene chiamato schiuma quantistica nella teoria della fisica quantistica, nella teoria dell’universo. Dalla singolarità cominciarono a manifestarsi le prime costanti.
In quel momento le anime dotate di grande forza spirituale rimasero nel loro stato naturale. Sono chiamate nitya-siddha, mahapurusha — per esempio, Narada. Esistono anime divine eterne, come Dattatreya, Vishnu, Shiva — sono chiamate nitya-siddha e mahapurusha, jivanmukta. Queste anime non sono soggette al samsara, e la creazione materiale non influisce mai su di loro.
Ci sono altre anime: quelle che, nel momento della creazione materiale, quando i guna e i tattva cominciarono a muoversi, per qualche ragione persero il samyoga, persero l’equilibrio. Cominciarono a subire l’influsso dei cinque elementi, l’influsso dei tre guna, e nel momento in cui cominciarono a subirlo, furono toccate dalla prakriti (l’energia materiale).
Brahma, in quanto creatore dell’universo, aveva il proprio piano per la creazione di diversi aspetti, di loka. C’erano sette catene della creazione, e ogni essere vivente finiva nella propria loka a seconda del tipo di energia che vi era entrato o che gli si era attaccato.
Questo karma senza inizio, in quel momento della creazione, è diventato nostro perché ci siamo identificati con esso. In altre parole, inizialmente non c’era alcun karma: c’era energia, l’energia di Brahma, il creatore dell’universo. Ma a causa della debolezza della nostra consapevolezza, nel momento dell’identificazione questa energia è diventata una nostra parte, una parte della nostra memoria. Diventata parte della nostra memoria, è stata da noi riconosciuta come karma, e poiché è stata da noi riconosciuta come karma, siamo costretti a elaborarla.
È simile a quando vi caricano una memoria, vi caricano impressioni: non avete fatto nulla, non avete commesso nulla del genere, ma vi hanno inserito questa memoria, e voi la considerate la vostra memoria e la considerate il vostro karma. Solo perché è avvenuta un’identificazione con la prakriti (con l’energia materiale), e tale identificazione è avvenuta a causa della debolezza della consapevolezza, a causa della mancanza di atma-jyoti (luce interiore): energie materiali troppo dense hanno esercitato un’influenza sulla mente, sulla coscienza dell’anima. In questo ci differenziamo dai jivanmukta, dai nitya-siddha, come Vasishtha, Brahma, Shiva, Dattatreya, Krishna, Narada, Sanatkumara.
La natura del Brahman
Solo il Brahman esiste, come se fosse il mondo, uno e come se fosse diviso, puro e come se fosse impuro, pieno come vuoto e vuoto come pieno, mobile come immobile e viceversa, immutabile come mutevole, quieto come inquieto, reale come irreale, cosciente come inerte, il sé come oggetto, il non-sé come sé, eterno come fugace, inconoscibile come conoscibile, evidente come nascosto nell’oscurità, — e benché il Brahman sia tutta l’esistenza, è difficile vederlo.
L’Infinito non è condizionato, perciò non sembra esistere in un qualche luogo determinato. In esso non vi è differenza tra l’esecutore, l’azione, lo strumento e la causa. Esiste come tutto, sempre e ovunque — invisibile, sebbene proprio davanti a te. In esso non vi è differenza tra coscienza e inerzia. Io sono e sono persino il concetto «io non esisto», e se c’è qualcun altro, anche quello sono io.
Tutti questi universi sembrano esistere nella coscienza infinita, sebbene in essa stessa una tale apparizione o divisione sia impossibile. È come se la coscienza avesse desiderato vedere se stessa, e fosse diventata il proprio specchio, nel quale ha riflesso se stessa senza tale intenzione. Così la pura esistenza diventa il proprio riflesso inerte — l’universo. La coscienza infinita stessa è conosciuta come mondo.
In essa sorgono tutte le sostanze o creazioni materiali; esse esistono in essa e in essa si dissolvono. Tutto il mondo è un dipinto, e la coscienza stessa è la pittura pura e incolore con cui questo mondo è dipinto. Gli oggetti sembrano essere creati e distrutti, ma la coscienza è eterna e non condizionata. Benché migliaia di mondi sembrino sorgere nella coscienza, essa è quieta, perché in essa non vi è intenzione di creare, così come lo specchio non è toccato dalle numerose riflessioni visibili in esso.
La teoria dello specchio e dei riflessi
Qui viene esposta la celebre teoria del rishi Vasishtha, chiamata bimba-pratibimba-vada, cioè la teoria dello specchio e dei riflessi. Per noi è molto importante comprendere l’essenza di questa teoria per poterla poi applicare nella nostra pratica contemplativa.
Lo specchio è la coscienza, e la coscienza è ciò che più si avvicina allo spazio. I riflessi sono gli oggetti materiali e tutti gli oggetti che vengono percepiti da noi mediante i cinque organi di senso.
Lo stato di ignoranza è quello stato in cui percepiamo soltanto i riflessi, ma non vediamo lo specchio, e in cui non distinguiamo lo specchio dai riflessi. Cioè aviveka (assenza di saggezza discriminante) è quando confondiamo o non vediamo la differenza tra lo specchio e i riflessi, o addirittura non ne sappiamo nulla.
Viveka-vidya (saggezza discriminante) significa: siamo capaci di distinguere lo specchio dai riflessi. La vita nell’ignoranza è una vita in cui siamo concentrati sui riflessi. I riflessi di per sé sono effimeri, irreali, e avvengono interamente all’interno dello specchio, ma noi inseguiamo i riflessi e desideriamo possederli, appropriarcene e costruire la nostra vita sull’inseguimento dei riflessi.
Per esempio, degli scienziati hanno condotto un esperimento: hanno collocato un grande specchio nella foresta, e vari animali vi si avvicinavano; essi filmavano le reazioni di diversi animali, le reazioni di scimmie, cani e altri animali. Alcuni cercavano di comunicare tra loro, alcuni scappavano, si spaventavano. Per esempio, se un cane vede nello specchio il proprio riflesso, se non sa che cosa sia uno specchio, penserà che sia un altro grosso cane, che voglia morderlo, e si spaventerà.
Allo stesso modo, quando non riconosciamo lo specchio e siamo affascinati dai riflessi, la nostra vita dimora come in un miraggio. La questione della pratica contemplativa è imparare a distinguere, comprendere la differenza, la chiara differenza tra lo specchio e i riflessi. Quando comprendiamo la differenza tra lo specchio e i riflessi, dimorare nella dimensione dello specchio.
Ai riflessi si possono attribuire non solo gli oggetti materiali, ma anche i nostri pensieri e sentimenti, le emozioni e le immagini, cioè tutto ciò che costituisce il principio dell’energia nelle tre dimensioni. La saggezza riconoscente (viveka) è quella che separa lo specchio dal riflesso.
Tre aspetti della coscienza primordiale
La peculiarità dello specchio della pura coscienza è tale che esso è sempre puro, possiede una purezza e una perfezione innate — questo in sanscrito si chiama «niranjana». Per esempio, se prendiamo uno specchio, i maestri spesso danno un’introduzione diretta con l’aiuto dello specchio, mostrando lo specchio agli allievi. Se nello specchio guarda un buddha (un uomo santo), esso lo rifletterà come buddha, e poi se nello specchio guarda un cane o un maiale, esso lo rifletterà, ma lo specchio in sé — non si sporcherà, non diventerà né peggiore né migliore; come era uno specchio con la sua capacità riflettente, così rimarrà.
Cioè, qualunque energia, qualunque elemento vi si rifletta, esso rimane puro — questa è una caratteristica della nostra natura della mente che dobbiamo comprendere profondamente. Poiché ci è difficile credere nella purezza originaria della nostra mente, dobbiamo avere cura che nella nostra coscienza si riflettano solo oggetti puri, perché se si rifletteranno quelli impuri, questo può diventare il nostro cattivo karma.
Ma quando raggiungiamo lo stato di un unico sapore, possiamo scoprire che ciò che nella nostra comprensione era puro o impuro sono semplicemente costruzioni mentali, elaborazioni mentali, mentre la purezza non si trova nelle energie che si riflettono, non nei riflessi, essa si trova nello specchio stesso. Lo specchio possiede una purezza innata, e la purezza innata esiste indipendentemente dalle nostre categorie valutative.
Per esempio, spesso le categorie valutative dualistiche ci traggono in inganno. Una stessa persona può essere in un paese una spia, un nemico, e in un altro paese un eroe — tutto dipende dal paese per cui lavora. Se è un agente dell’intelligence russo, in America può essere una spia dannosa, un nemico dannoso, mentre per la Russia può essere un eroe; ma forse è cambiata la natura dell’uomo? No.
Oppure un altro esempio: se un uomo ha una donna amata e poi una seconda, a seconda di come si sviluppa la situazione, per una è un vile traditore, e per l’altra una persona molto buona, perché la ama, ha fatto una cosa assolutamente giusta. Ma l’uomo non è cambiato, l’uomo è lo stesso — ciò significa che, a seconda della situazione, menti diverse valutano questa persona in modi diversi.
Allo stesso modo, una persona, a seconda della situazione politica, può essere un occupante oppure un liberatore — sono tutti punti di vista diversi. Viviamo costantemente in mondi simili, dove le nostre menti proiettano la realtà a seconda della situazione, ma questa non è la situazione vera, perché qualsiasi situazione dualistica non è vera per definizione.
La verità consiste nel fatto che lo specchio della nostra mente è sempre puro e non dipende affatto dai riflessi, mentre tutti i riflessi, le manifestazioni materiali sono un gioco illusorio di energie, vuoto, privo di qualsiasi essenza.
Il secondo aspetto di questo specchio è la capacità di non colorarsi mai di alcuna energia, di dimorare nella propria dimensione naturale. Per esempio, se mettiamo questo bicchiere sul rosso, sembrerà che si tinga di rosso; se lo mettiamo sul marrone, sembrerà marrone; se lo mettiamo sul nero, sembrerà nero. Ma in realtà, come vediamo, il bicchiere è rimasto com’era, e per quanti sfondi ci siano, il bicchiere, l’acqua pura, è sempre trasparente.
Allo stesso modo, la nostra coscienza originaria non viene macchiata, non si colora di alcuna energia, di alcuna manifestazione. Il nostro Atman non si colora della nostra nazionalità, del nostro corpo, maschile o femminile, del nostro intelletto, della nostra condizione materiale, della nostra reputazione nel mondo materiale, delle nostre azioni e dei nostri atti.
Il terzo aspetto di questa coscienza originaria è la sua perfezione innata, spontanea. Che cosa significa? Nessuno l’ha creata appositamente, non occorre crearla di nuovo. Per esempio, se prendiamo una piuma di pavone, nessuno l’ha dipinta in un laboratorio artistico. La piuma di pavone è colorata di per sé, semplicemente perché è di pavone. Il pavone è così perfetto e bello, non c’è nulla di artificiale in lui, possiede una bellezza e una perfezione spontanee.
Allo stesso modo, la nostra coscienza essenziale al di là dei riflessi possiede una perfezione originaria prima della nostra nascita; per questo si dice: «Dio è perfetto». Anche se accumuliamo un qualche karma, alcune reazioni peccaminose (karma-phala), se ricordiamo la perfezione, la purezza e l’immacolatezza, questi tre aspetti dello specchio originario della coscienza e l’irrealtà dei riflessi, possiamo purificare tutti i nostri karma, e questo si chiama «auto-liberazione».
La natura involontaria della creazione
La coscienza infinita è la causa involontaria e non intenzionale dell’apparizione del mondo attuale e dei mondi futuri. Quando apre gli occhi, sorgono i mondi; quando li chiude, i mondi scompaiono.
Vasishtha continuò:
Come le fantasie infantili sono irreali per me, ma reali per il bambino, così nella mia coscienza non c’è creazione. Poiché le forme, la visione e l’intelletto che le percepisce sono pura coscienza, esiste solo essa, e non l’universo. Non percepisco il senso dell’ego ecc., ma sono consapevole dell’esistenza della pura coscienza o della perfetta quiete.
Tre teorie della creazione dell’universo
Esistono tre principali teorie della creazione dell’universo: drishti-srishti-vada, srishti-drishti-vada, yugapat-srishti. Sono la teoria della creazione graduale, per molti aspetti simile alla teoria della fisica classica, la teoria della creazione istantanea dell’universo e la teoria della non-creazione in assoluto.
La teoria della creazione graduale è descritta in molti Purana e Itihasa, e descrive come si dispiegano gradualmente il tempo, lo spazio, i cinque elementi, le tre guna.
La teoria della creazione istantanea afferma invece che questi elementi non si dispiegano gradualmente, ma esistono già originariamente nella fonte dell’universo, e ogni atto di coscienza crea istantaneamente un nuovo universo, ricreandone la struttura con il più semplice atto di coscienza.
La prima teoria è più vicina alla fisica di Einstein, la seconda teoria è più vicina alla fisica quantistica, dove l’osservatore influisce sull’osservato, dove universi variabili esistono parallelamente l’uno all’altro, e ogni atto di osservazione crea una nuova cascata di multiversi variabili. Di solito è difficile comprenderla, ma se volete capirla dal punto di vista scientifico, potete studiare la teoria di Hugh Everett.
Everett nel ventesimo secolo produsse in fisica l’effetto di una bomba esplosa, ma in realtà di questo, nella tradizione vedica, si sapeva già da cinquemila anni. L’essenza della teoria di Everett è simile alla teoria della creazione istantanea. Essa dice che, poiché l’oggetto esterno dipende dal soggetto, ogni atto di osservazione crea l’universo, ogni fluttuazione, ogni cambiamento nella coscienza crea un nuovo universo, e perciò non esiste un unico universo permanente. L’universo cambia ogni volta che lo guardiamo, noi lo cambiamo ogni volta che cambiamo il nostro stato mentale.
Questa è una visione magica del mondo, che anche maghi e sciamani intuiscono. Il mondo esiste perché c’è la nostra coscienza, ed essa vibra a una determinata frequenza, e crea il mondo in questo modo. Per esempio, questa sala esiste solo perché noi la ricreiamo collettivamente con la forza della nostra coscienza. Non esiste oggettivamente, esiste finché non usciremo da questa sala, esiste nella nostra coscienza, ma nella nostra coscienza le nostre realtà si intersecano, e noi vediamo questo mondo.
Quando usciremo da questa sala, quando uscirà l’ultima persona, la coscienza che crea questa sala si affievolirà, la sala scomparirà. Qualcuno può dire: «Come può essere, dove può scomparire la sala, le pareti potrebbero non reggere?» Ma in realtà, se la nostra coscienza crea le altre stanze di questo albergo e non crea la sala, allora esse esistono nella nostra visione. Per mantenere nella mente le pareti non serve una struttura portante, è semplicemente una creazione della mente. Affinché appaia qualcosa, è necessario un atto diretto della nostra percezione.
In altre parole, un qualsiasi oggetto esiste quando lo percepiamo attivamente e creiamo vibrazioni nella coscienza; allora esso viene ricreato, isolato dallo spazio dell’universo. L’atto collettivo di percezione crea cose stabili, mentre alcune piccole cose vengono create dalla nostra coscienza individuale.
A volte si dice: «Ma se ce ne andiamo e lasciamo una videocamera a registrare, noi ce ne andremo tutti, e la camera mostrerà che la sala non è scomparsa da nessuna parte». A questo si può rispondere così: la camera non mostrerà nulla finché non vi avvicinerete con la vostra memoria o con i vostri samskara, e finché essa non lo riprodurrà. Finché non ci sarà un soggetto che possa vederlo, essa non mostrerà nulla, perché anch’essa non ci sarà.
Affinché la camera mostri che la sala esiste, siete necessari voi come soggetto: dovete necessariamente entrare in relazione con essa e attivare determinate impressioni. Se le impressioni non saranno attivate, allora non ci sarà nemmeno la sala; significa dunque che la sala sorge comunque nella coscienza e sorge soggettivamente.
La teoria della non-creazione
È una teoria complessa, ma la si può comprendere. La teoria della non-creazione, descritta da Gaudapada nella "Mandukya-karika" e da Dattatreya, afferma cose paradossali. Essa sostiene che nulla è mai stato creato, nulla è mai nato, nulla è mai sorto, perciò nulla verrà mai distrutto. Originariamente l’universo non è mai esistito, originariamente non è stato creato.
La teoria della non-creazione è l’espressione della realizzazione più assoluta, più completa, simile alla realizzazione di Dattatreya o di Shiva. Quando la nostra coscienza è libera dal karma e non vibra, anche l’universo non viene creato, poiché sono solo le vibrazioni della coscienza a far sì che l’universo venga creato.
Si può fare questo esempio: quando meditate e la vostra mente è ferma, se la vostra mente è ferma e percepite la vacuità, e finché non avete pensieri né alcuna immagine nella coscienza, non vi sorge il desiderio di vedere qualcosa, di parlare — dimorate nella consapevolezza al di là dei pensieri e senza immagini, e nessuna situazione entra in contatto con voi, né viene attratta. Ma non appena compare in voi un pensiero o un desiderio, si sviluppano diverse situazioni: le persone vengono attratte verso di voi, si avviano conversazioni, sorgono catene di connessioni, e all’improvviso tutto comincia a dispiegarsi. Questo esempio mostra che finché eravate in una coscienza più profonda, nulla si sviluppava, nessun legame si attivava, perché la vostra coscienza non vibrava.
Sappi che persino queste mie parole sono pura coscienza, questo dialogo esiste solo nello spazio della tua stessa coscienza.
Nello stato supremo non sorgono desideri. Il saggio, libero dai desideri, agisce come se fosse fatto di legno. Egli percepisce il puro nulla dentro e fuori; per lui il mondo è simile a una canna vuota. Colui che non è affascinato da questo mondo, il cui cuore gode dell’esistenza cosmica, si trova in una quiete sconfinata e ha superato l’oceano del samsara. Superato il desiderio e abbandonate le tendenze nascoste o i condizionamenti mentali, di’ ciò che deve essere detto, tocca ciò che deve essere toccato, percepisci diversi sapori, guarda diverse scene e annusa diversi odori.
Solo comprendendo che gli oggetti della percezione sono vuoti ci si può liberare dalla malattia dei desideri. Il sorgere del desiderio è sofferenza, la sua cessazione è la beatitudine suprema; non vi sono sofferenze e beatitudini paragonabili a queste, nemmeno in paradiso o all’inferno.
Lo studio della filosofia dell’advaita-vedanta
È bene considerare tali teorie per circa sei ore: alla quinta ora avviene un’immersione profonda. Nell’antichità molti saggi si riunivano per riflettere profondamente sulle teorie dell’advaita-vedanta, discuterle a fondo, immergersi profondamente nella loro comprensione. Occorrono un certo tempo e un grande lavoro perché una tale visione penetri davvero, perciò è molto importante studiare la filosofia e la teoria dell’advaita-vedanta. Tutto questo è pratica della visione.
Quando siamo stabili nella visione, nello yukti vedantico (nel corso dei pensieri e del ragionamento), anche la nostra contemplazione si riempie di grande forza, abbiamo qualcosa da dire alla nostra mente. Non è necessario dirlo al mondo: se venite e dite a un altro: “L’universo in realtà non è mai stato creato”, egli dirà: “Ma che dici?”. Non è necessario discuterne con altre persone che non vi comprendono. Ma potete dirlo alla vostra mente, perché la vostra mente è il vostro interlocutore principale, il vostro principale concorrente e il vostro principale serpente tentatore. Dovete avere una conoscenza potente, uno strumento potente, una filosofia potente per educare la vostra mente.
Il lavoro con la mente
La mente deve essere educata, bisogna lavorare con essa. Dovete imparare a opporvi alla vostra mente. La mente è come un piccolo bambino disobbediente o un adolescente che vi sfida continuamente, che mette costantemente alla prova i propri limiti:
- “E qui, fino a che punto cederai a me? Dai, verifichiamo”
- “E qui, fino a che punto posso indurti nell’illusione?”
- “E qui, fino a che punto posso provocarti, farti arrabbiare?”
- “E qui, fino a che punto posso legarti?”
È una sorta di adolescente disobbediente che sfida l’autorità dei genitori, esplora i propri confini, vuole comprendere se stesso. La vostra consapevolezza, come un genitore, deve capire come placare questa mente, perché il placare la mente è un compito molto importante sul cammino spirituale. Come porle i giusti limiti, come educarla a essere contenuta, sattvica, obbediente e, soprattutto, a servire la consapevolezza divina, la volontà divina, affinché esegua i comandi del vostro osservatore interiore, affinché sia sotto il potere della buddhi (consapevolezza).
Nella coscienza non può esserci democrazia: la democrazia nella coscienza è una cosa negativa. Nella coscienza deve esserci una teocrazia monarchica, cioè il potere del divino. La democrazia nella società è una cosa buona, ma nella mente è quando la vostra mente dice: "Dai, oggi dormiamo, non facciamo sadhana" oppure "Dai, soddisfiamo questo desiderio", e dentro di voi si levano delle voci: il corpo vota "Dai, dormiamo", la mente dice "Dai, dormiamo, non pratichiamo", e a maggioranza dei voti decidete: è stata presa la decisione di continuare a dormire. E la vostra coscienza morale, la vostra anima dentro di voi dice: "Che cosa stai facendo? Sono già le nove! Sei un sadhu!" — ecco, questo è il potere della maggioranza.
In realtà, per un sadhu questo è il potere della fonte divina: una teocrazia monarchica. Dobbiamo disporre di un intero strumento per educare la nostra mente, domarla, renderla pura, flessibile, trasparente, uno strumento obbediente, perché la mente di per sé non ha il diritto di dominare, non ha il diritto di prendere decisioni e governare. È uno strumento, e deve essere subordinata alla consapevolezza.
