Matsyendranath e Gorakshanath, che sono i capostipiti dell’insegnamento del laya-yoga, furono i capostipiti non solo del laya-yoga, ma anche di altre religioni. Per esempio, è noto che Gorakshanath iniziò Kabir, uno dei principali maestri dell’insegnamento dei sikh, e così nacque il movimento Kabir-panth. Oggi i sikh non sono una forza molto grande, ma potente e influente in India. Occupano un intero stato separato in India.
L’insegnamento dei sikh si basa sull’insegnamento dei dieci Guru, di Nanak e di Kabir. L’insegnamento del nada-yoga è uno dei principali insegnamenti dei sikh, trasmesso dal mahasiddha Gorakshanath. Esiste il movimento spirituale Sant Thakar Singh. È un insegnamento sul suono e sulla luce interiori. Di fatto è l’insegnamento del nada- e dello jyoti-yoga, solo trasmesso attraverso la tradizione di Kabir, ma anch’esso originato dal nostro Guru Gorakshanath.
Gorakshanath e Matsyendranath sono alle origini del tantrismo buddhista e sono tra i principali mahasiddha nel canone degli ottantaquattro mahasiddha, venerati anche in Tibet, cioè furono alle origini della tradizione del vajrayana. Per esempio, Matsyendranath è venerato come Buddha Avalokiteshvara, e in India si trova una sua statua proprio in questa forma.
Oltre a ciò, essi diedero origine a numerose ramificazioni del tantrismo indiano. Esiste inoltre una scuola separata, chiamata shivaismo kashmiro, che per filosofia è molto vicina al nostro insegnamento. Uno dei fondatori dello shivaismo kashmiro è considerato Abhinavagupta, che ricevette anch’egli la trasmissione da Gorakshanath e fu suo discepolo. Il secondo fondatore dello shivaismo kashmiro è Vasugupta. Lo shivaismo kashmiro è una splendida scuola dell’illuminazione istantanea, dell’advaita del riconoscimento di sé, la scuola pratyabhijna. Di fatto è una scuola molto vicina, quasi identica alla nostra. La differenza sta nel fatto che il nostro stile è un po’ diverso: il sahajayana dei mahasiddha, mentre lo shivaismo kashmiro attribuisce maggiore importanza alla filosofia. Per esempio, la «Vijnana-bhairava-tantra» è praticata sia nella nostra tradizione sia nella loro.
Faccio questa digressione non perché diventiamo studiosi delle religioni, ma perché comprendiamo un po’ il quadro generale delle tradizioni spirituali e conosciamo il nostro posto in esso. Perciò, se vi chiedono quale tradizione seguite, potete dire che la vostra religione è il tantrismo. In sostanza, il tantrismo non è una religione: è l’essenza pratica, o quintessenza, di tutte le religioni. Il tantra è simile a un unico filo che esiste in ogni tradizione. Ma di solito si dice che esistono il tantra buddhista, il tantra induista e il tantra jainista. Alcuni includono anche il taoismo tra le varietà del tantrismo. Si dice inoltre che il taoismo fu trasmesso da Shiva in Cina (la Cina in sanscrito si chiamava Mahachina). Quando egli recise la quinta testa di Brahma, quella testa, legata al tantrismo, cadde in Cina. Perciò si dice che il quinto veda del tantra apparve in Cina grazie al fatto che Shiva recise a Brahma quella testa. Così nacque il taoismo, o insegnamento dei taoisti, che è strettamente legato ai rishi, ai mahasiddha, per esempio al rishi Boganathar tra i siddha tamil. Cioè, in primo luogo il tantrismo mise radici in Cina, e poi apparve in India.
Noi aderiamo al tantrismo che ha origine in India. La direzione di questo tantrismo è l’anuttara-tantra, che significa «supremo». Esistono anche livelli più bassi, per esempio kriya-tantra, charya-tantra, yoga-tantra.
In che cosa il tantra supremo si distingue da quelli inferiori? L’anuttara-tantra considera il cuore stesso della pratica spirituale, cioè la natura della Mente in quanto tale, lo spazio libero e illimitato della consapevolezza primordiale. Lo yoga-tantra presta maggiore attenzione ai canali, ai venti, alle energie, ai chakra, alla kundalini. Da noi lo yoga-tantra è subordinato all’anuttara-tantra. Il charya-tantra presta attenzione alla visione pura, alle divinità, alla recitazione dei mantra, alla visualizzazione. Il kriya-tantra pone l’accento sulla pratica rituale. I tantra inferiori sono considerati forme iniziali di pratica spirituale. Nella direzione dell’anuttara-tantra studiamo l’insegnamento del laya-yoga nella tradizione degli avadhuta.
Quale stile pratichiamo esattamente? Lo stile sahaja dei mahasiddha. La nostra linea di insegnamento è il Dattatreya sampradaya, cioè la parampara che proviene direttamente da Anama Prabhu.
Così, quando avete stabilito a che cosa concretamente vi riferite, poi chiarite in che cosa consiste l’essenza dell’insegnamento. L’essenza del nostro insegnamento consiste nelle cinque yantra del laya-yoga, che bisogna padroneggiare scrupolosamente e applicare pienamente a sé stessi. Quando applicate le cinque yantra del laya-yoga, esse funzionano.
Le trentasei tattva dello shivaismo kashmiro
Ora, brevemente, sulle manifestazioni universali del Parasamvit e sulla struttura dell’universo.
Parasamvit è un termine utilizzato per indicare la natura primordiale della Mente.
Possiamo dividere convenzionalmente la realtà in trentasei tattva...
Le trentasei tattva sono i trentasei elementi dell’universo. Descrivono la posizione del nostro «Io» in questo mondo e il processo di creazione di questo mondo.
...in trentasei livelli dell’esistenza. Trentasei principi, o trentasei elementi: dal più divino e trascendentale fino al grossolano materiale. Consideriamo questi tattva: Shiva-tattva è il principio stesso del supremo soggetto divino, l’«Io» divino, il primo movimento creativo dell’inesprimibile e indescrivibile.
Lo si può descrivere come il principio dell’Essere non manifestato, il principio dell’Universo nello stato non manifestato, o nirguna-Brahman.
Shakti-tattva, la beatitudine di Shiva, espressa dall’esperienza dell’«Io» nella dinamica dell’esistenza, che è beatitudine.
Da questo stato non manifestato sorge la prima vibrazione. Si può dire che, quando esiste la pura e originaria Luce Chiara, in essa appare un movimento, o un’onda. È il seme dell’energia creatrice, che comincia a manifestarsi come increspature sull’acqua.
Shiva e Shakti sono tattva che rappresentano un unico tutto. Sadaśiva-tattva è l’esperienza «Io sono tutto questo mondo, Io stesso sono tutto questo universo».
Quando la creazione si dispiega, dallo stato della Luce Chiara sorge una sottile vibrazione, chiamata anche «tattva creativa», cioè il seme da cui nasce l’intero Universo. Poi questo seme comincia a generare consapevolezza, e appare il primo germe della consapevolezza «Io sono tutto questo mondo», «Io stesso sono tutto questo universo». Si può dire che questo è Dio che ha iniziato a prendere coscienza di se stesso. Non ci sono ancora né persone, né pianeti, né soli, ma solo pura consapevolezza.
Il tattva successivo si chiama Ishvara-tattva. «L’Universo è la Mia propria manifestazione». A questo livello l’energia si manifesta già in modo tale che nella consapevolezza vi sia non solo il senso dell’«Io», ma anche il senso dell’Universo esterno. Questa consapevolezza comincia a percepirsi come creatore dell’Universo esterno.
Il quinto tattva prosegue oltre, cioè dal non manifestato inizia la manifestazione, avviene il processo di dispiegamento dei tattva, degli elementi dell’Essere. Le esperienze «Io sono Io, e questo Universo è questo Universo», «Io sono Shiva, e questo Universo è il frutto della dualità, non è per me qualcosa di reale». Qui si instaura già una sottile divisione nella dualità, nel mondo esterno e nel senso del proprio «Io» assoluto, in Brahman e maya.
I cinque tattva descritti sono chiamati tattva di ordine superiore. In ciascuno di essi si sperimenta la natura divina suprema e profondissima. Si ritiene che questi tattva possano essere sperimentati solo nello stato di samadhi.
A partire dal livello dei tattva successivi, la vera natura divina è già nascosta. I primi cinque tattva mostrano la nostra vera natura nella sua forma pura, quando la Luce Chiara, lo spazio della coscienza originaria, risplende in tutta la sua pienezza. Si può dire che Dio prende coscienza di se stesso, che non esiste nulla oltre a questo. Ma man mano che i tattva si dispiegano, una parte della coscienza grossolana, che si separa, comincia a dimenticare se stessa. Questa parte dimentica si allontana gradualmente dalla parte più profonda, e allora sopraggiunge maya-tattva. Da questo livello la vera natura divina è nascosta. Su questo piano l’«Io» e il «questo» non sono percepiti come una cosa sola, ma come qualcosa di concreto e separato l’uno dall’altro.
Maya-tattva e i cinque veli
Maya è ciò che genera la dualità. Essa permette l’esistenza dei cinque tattva successivi, o dei cinque veli, che avvolgono colui che sperimenta. Man mano che i tattva si dispiegano, sulla nostra consapevolezza originaria viene gettato un sottile velo, e così dimentichiamo noi stessi.
Si dice che un giorno il dio Vishnu fu maledetto e per questo nacque sulla terra come un maiale. Quando altri dèi, come Brahma e Shiva, vennero a ricordargli la sua natura divina, non riuscirono a risvegliare la sua coscienza. Egli si era completamente identificato con il corpo di un maiale e pensava di dover vivere ormai secondo lo stile di vita di un maiale. Gli dèi gli dissero: «In realtà tu sei un grande Dio, il custode dell’universo!» Lo chiamavano con sé, ma la coscienza di Vishnu era così offuscata che egli diceva loro: «Qui ho cose molto importanti da fare! Ho dei maialini, ho una moglie, una scrofa. Qui ogni giorno mi danno il mangime che devo mangiare. Qui ho molti doveri. Voi non capite nemmeno quanto siano importanti questi doveri! Sono molto occupato, non ho proprio tempo per le faccende divine». E allora fu necessario ricorrere alla forza per risvegliare la sua coscienza. Quando la coscienza di Vishnu si schiarì, egli comprese all’improvviso quanto la sua mente fosse stata offuscata.
Allo stesso modo la nostra coscienza è offuscata, perciò cominciamo a considerarci il corpo e pensiamo di avere certi doveri. Ma, in sostanza, sono all’incirca gli stessi doveri che Vishnu aveva nella forma di un maiale. Il nostro vero dovere è uno solo: la consapevolezza della nostra natura divina. Ma poiché la coscienza è offuscata, ci identifichiamo con il corpo e con gli altri tattva, e per questo ci troviamo in uno stato simile a quello di un maiale.
Kala-tattva
Kala-tattva: sotto l’influsso di questa copertura, colui che sperimenta percepisce di non essere capace di tutto, di non poter fare tutto al mondo.
Quando la mente si contrae e si raggrinzisce, si identifica con il corpo. E allora scompare il sentimento originariamente proprio del nostro «Io». Il nostro «Io» è illimitato, ma quando la mente entra nel corpo e si contrae, sentiamo di essere localizzati nello spazio. In origine nella nostra mente esistono tutte le stelle e le galassie, e possiamo raggiungerle in un batter d’occhio. Tuttavia, identificandoci con il corpo, non lo percepiamo; riteniamo di essere molto lontani dalla Fonte, di non essere liberi.
In origine la mente possiede poteri magici molto grandi. Le sono originariamente propri tre corpi: il corpo del dharma, simile al vuoto, il corpo illusorio di godimento (pranava-deham) e il corpo manifestato. Le sono proprie anche diverse forze magiche, ma quando la mente è racchiusa nel corpo, la percezione di queste forze magiche scompare, perché ci identifichiamo troppo. Per esempio, una persona nel bardo può sentire e vedere a distanza, ricorda le vite passate, anche se non ha praticato. Nel corpo astrale questo è proprio di ogni essere vivente. Cioè persino uno spirito di basso livello può conoscere il futuro, vedere il passato, possiede chiaroveggenza e chiaroudienza, sa volare e muoversi liberamente. Tale è la natura del mondo astrale, perciò in questo non c’è alcun suo merito, nessuno lo chiama mahasiddha né si prostra davanti a lui. Nel mondo astrale questo è qualcosa di naturale, perciò persino gli spiriti di basso livello possono teletrasportarsi e compiere altre cose sorprendenti. Per esempio, in India esiste una setta chiamata Karna Pishachini, i cui rappresentanti predicono il futuro o raccontano il passato. Possono farlo grazie al fatto che nel loro involucro si trova qualche spirito che sussurra loro le informazioni necessarie.
Cioè, in origine alla nostra mente sono proprie possibilità molto grandi, mentre la limitazione appare perché sorge l’idea «Io sono questo corpo». E allora pensiamo di essere limitati, perciò perdiamo la nostra intuizione creativa e il nostro senso della destinazione superiore, cadendo così sotto il potere dell’energia materiale.
Vidya-tattva
Vidya: limitazione della conoscenza. Grazie a questa copertura si sperimentano le sensazioni: «non so tutto al mondo, ma solo qualcosa di specifico».
In origine la natura della Mente possiede la pienezza dell’onniscienza e della conoscenza totale, perciò, sintonizzandoci sulla Fonte, possiamo ricevere intuitivamente tutte le informazioni sull’universo. Ma quando la coscienza si è grossolanizzata, essa ha bisogno di apprendimento, cioè necessita di informazioni intellettuali. C’è una separazione dallo strato più sottile della coscienza, e per questo sorge lo stato «non so tutto».
Quando, al contrario, entriamo nella contemplazione e pratichiamo lo stato naturale, diverse conoscenze ci giungono intuitivamente; è un fatto, e qualsiasi praticante esperto di laya yoga lo confermerà. Quando pratichi la contemplazione e ti unisci alla Fonte, dopo un certo tempo ti giungono forze creative e si risvegliano talenti. Nessuno te li ha insegnati, ma questi talenti o capacità creative si manifestano a livello professionale o persino superiore. Perché accade così? Perché la Fonte originaria, lo stato naturale, è il re di tutte le conoscenze, un deposito unico di qualsiasi informazione.
Così, se praticate il cammino della contemplazione e sviluppate il legame con la Fonte, potete possedere intuitivamente diverse conoscenze, che si manifesteranno certamente in voi come capacità creative.
Raga-tattva
Raga – questa tattva provoca la sensazione di incompletezza: «non sono completo e per questo provo insoddisfazione. Per raggiungere la pienezza e la soddisfazione, devo avere questo e fare quello».
La sensazione di incompletezza significa che la mente è catturata da qualcosa di esterno. L’assenza di integrità, di autosufficienza, quando non siamo qui e ora. Se non siamo qui, allora abbiamo bisogno di andare da qualche altra parte, perciò siamo costantemente divisi. Se non siamo ora, allora sogniamo continuamente il futuro, facciamo continuamente piani. E allora nel momento presente non siamo integri, ma duali e divisi, non possiamo agire con pienezza di consapevolezza e non possiamo essere rilassati nello stato naturale. Sentiamo costantemente questa mancanza, questa insufficienza, perciò non possiamo dire di essere i re dello stato naturale. Nel migliore dei casi ci sentiamo schiavi o servitori dell’Essere. Siamo governati dal karma, da diverse situazioni ed eventi. Ma quando ci alleniamo nella contemplazione e impariamo a essere nel momento presente senza piani per il futuro, tutto cambia completamente e acquisiamo quell’integrità che abbiamo cercato così a lungo. L’attaccamento agli oggetti esterni scompare.
È inutile cercare questa integrità in un amico, in una persona amata, nelle cose materiali o in qualcos’altro. Una persona può acquisire questa integrità possedendo, come beni, soltanto un tappetino per la meditazione e un rosario al collo. Ma, al tempo stesso, può essere un dio, il re di tutto. Tuttavia le persone aspirano alla sicurezza e all’integrità assicurandosi attraverso il continuo accumulo di beni materiali, e anche acquisendo amici e amiche. Ciononostante, in questo modo non acquisiremo mai l’integrità. L’integrità si raggiunge quando una persona entra in contatto con la Fonte e la mantiene ininterrottamente nella propria coscienza. Proprio una persona così è assolutamente autosufficiente, in linea di principio non ha bisogno di nulla.
Kala-tattva (limitazione temporale)
Kala – questa tattva impone una limitazione temporale all’esistenza. Grazie a questo velo sorge la sensazione di passato, presente e futuro, si manifesta il senso della non eternità dell’esistenza.
In origine il tempo è un fattore di dualità. Nello stato di non dualità non c’è tempo. Tantra si traduce come «continuità». Lo stato naturale non si interrompe. Si trasforma costantemente, giocando, e tuttavia, come un unico filo, pervade tutto l’Essere. Ma quando ci troviamo nella dualità, sorge il tempo, cioè esistono passato, presente e futuro. Tuttavia il tempo è un fattore solo dei mondi della forma, cioè dei mondi in cui c’è un soggetto. Quando ci eleviamo al samadhi del mondo senza forme, o entriamo profondamente nello stato naturale, scopriamo l’assenza di tempo, perché lì il tempo non c’è. Si può dire che lì esista solo il presente estremo, mentre il passato e il futuro non esistono. Allo stesso modo, quando contempliamo praticando lo stato naturale, col tempo vediamo anche che viviamo solo nel presente. Certo, in senso relativo ci sono alcuni eventi futuri, c’è il passato, ma questo smette di avere una qualche importanza significativa. Ciò che ha il massimo significato è quello che accade ora, nel momento presente. Vediamo che questa contemplazione non funziona in termini di futuro o di passato.
Quando invece ci distraiamo dallo stato naturale, compaiono il futuro e il passato, e quindi ci ritroviamo di nuovo nei piani, nelle speranze e nei sogni che non si realizzano mai. Si dice così: «Il passato è già andato, non ci sarà mai più; è caducità, un mito, non esiste più. Il futuro non è ancora arrivato, cioè è qualcosa di irreale. E che cos’è il presente? Non appena cerchiamo di afferrarlo, ci sfugge. Ne consegue che passato, futuro e presente sono cose in qualche modo irreali, costruite dalla nostra mente dualistica».
Il tempo cambia man mano che si sale verso l’alto. Per esempio, nel mondo degli dèi scorre in modo diverso. Nel tempo sufficiente perché cada una goccia, nel mondo degli dèi può trascorrere un’intera epoca. E nelle antiche scritture si descrive come un re potesse entrare in samadhi e, durante quel tempo, vivere un’intera vita nel mondo degli dèi. Poteva persino sposarsi lì, vivere, e poi tornare di nuovo, ma nel mondo degli uomini, in quel frattempo, la goccia non era ancora caduta.
Quando poi saliamo ancora più in alto, il tempo in quanto tale non esiste affatto. Il tempo è semplicemente un fattore della nostra coscienza. Stabilizzarsi nello stato naturale significa uscire oltre i limiti del tempo. In che modo si può raggiungere l’immortalità? Solo quando ci stabilizziamo in quello stato della mente in cui non esistono presente e futuro, quando dentro di noi esiste un unico filo ininterrotto che si trova al di là del tempo.
Niyati-tattva
Niyati: questo tattva provoca il senso di localizzazione nello spazio. «Mi trovo qui, e non in qualche altro luogo, e tanto meno in ogni punto dello spazio infinito».
Il tattva successivo indica la localizzazione, quando la mente, identificandosi con il corpo, comincia a considerarsi dimorante in un luogo concreto. In origine la nostra coscienza non ha localizzazione, dimora ovunque: in ogni filo d’erba, pietra, cane, albero, nuvola e stella. Se contempliamo profondamente, abbandoniamo i nostri attaccamenti e le nostre brame, cominciamo a sentirlo. Ma se ci aggrappiamo agli attaccamenti materiali, non lo sentiamo; abbiamo la sensazione di essere legati a un luogo di dimora concreto.
Ma con il procedere della pratica, il nostro attaccamento a un corpo concreto o a un luogo di dimora svanisce. Quanto più alto è il livello spirituale dello yogin, tanto maggiore è il grado di libertà che possiede: in samadhi può recarsi nei mondi degli dèi e avere lì dei corpi, può viaggiare nel corpo sottile nel mondo degli uomini o in altri luoghi, cioè per lui il concetto di spazio in quanto tale si dissolve. Sente di non essere poi così fortemente localizzato in questo corpo fisico.
Purusha-tattva
Purusha-tattva: il principio stesso dell’esistenza di un essere limitato, di un soggetto separato.
Purusha-tattva significa il senso dell’«io», il senso dell’ego, quando cominciamo a percepirci come qualcosa di separato, quando sentiamo: «io sono io, gli altri sono gli altri, e non c’è una terza possibilità». Quando ci separiamo fortemente dagli altri, ci allontaniamo anche dalla Sorgente originaria dell’Essere. Perciò spesso i maestri dicono così: «Devi smettere di distinguere tra te stesso e gli altri. Devi imparare a vivere per gli altri così come vivi per te stesso. È difficile. Tuttavia, se vuoi raggiungere l’illuminazione, devi imparare a prenderti cura degli altri così come di te stesso. Devi sbarazzarti dell’identificazione e dell’attaccamento a questo “io”, per vincere il purusha-tattva».
Vincere il purusha-tattva è molto difficile. È proprio esso che vi spinge ad andare e fare qualcosa, oppure a conservare qualcosa per voi stessi, per i vostri. Se riuscirete a sacrificare tutto questo completamente agli altri, senza attaccamento, vi libererete dal purusha-tattva.
In passato istruivo i laici in modo piuttosto radicale. Per esempio, quando venivano alle lezioni, dicevo loro così: «Poiché voi non siete questo corpo, scambiatevi i vestiti per capirlo. E poiché il mondo è un’illusione, alcuni vadano a vivere nell’appartamento di questi, e questi vadano a vivere nell’appartamento di quelli. Voi non siete questo corpo, voi ci credete, allora perché non provarlo sulla vostra pelle?» Raccomando di provarlo letteralmente. Scoprirete moltissimo per voi stessi e vedrete che cosa significhi davvero dharma, cioè non a parole, ma nella vita. Se dici che bisogna vivere per tutti gli esseri umani, prenditi cura del figlio altrui come del tuo. Fallo almeno per una settimana, e allora vedrai che cosa significa vivere per gli altri.
Dunque, dobbiamo superare la purusha-tattva per liberarci dall’aggrapparci all’ego e a noi stessi, per liberarci dal principio dell’essere catturati da un soggetto separato.
Prakriti-tattva
Il principio successivo è la prakriti-tattva. È l’esistenza del mondo oggettivo, delle cose separate, cioè del mondo esterno. Di solito, man mano che pratichiamo, scopriamo che il mondo esterno è una creazione della nostra coscienza, dipende dalla nostra visione karmica. I santi dicono che il mondo esterno è uno spettacolo magico, un’abile ologramma, una realtà virtuale in cui siamo caduti molto profondamente. Il mondo esterno è un sogno, simile alle fantasticherie. È qualcosa di completamente proiettato dalla nostra coscienza.
Tuttavia, se ci manca chiarezza, il mondo esterno ci incatena e ci costringe a credere nella sua realtà. Al contrario, quando c’è molta consapevolezza, comprendiamo quanto questo mondo sia flessibile e plastico, che può cambiare sotto l’influsso della nostra coscienza, che cambiando interiormente possiamo cambiare il nostro ambiente, il destino e così via. Se la nostra coscienza è plastica, anche il mondo esterno è plastico. Il mondo esterno si adatta alla nostra coscienza, se abbiamo concentrazione e flessibilità. È una questione di cambiamento della visione karmica.
Esiste un concetto: il punto di focalizzazione della coscienza, loka-bindu, cioè ciò che ci trattiene in questo mondo. Vedere il mondo in un modo e non in un altro è una determinata disposizione della coscienza. Se cambiamo questa impostazione, anche il mondo intorno a noi cambia. Uno yogin di alto livello può giocare con questo mondo, costruendolo secondo il proprio desiderio. Può plasmarlo come vuole, perché, essendo interiormente plastico, può cambiare se stesso e riconfigurarsi.
Per esempio, tra i laici ci sono quelli poveri e ci sono quelli ricchi. Ma se vi è necessario, potete cambiare il mondo intorno a voi modificando la vostra coscienza nella direzione della ricchezza. Se la vostra coscienza sarà abbastanza plastica, anche il mondo intorno a voi si ristrutturerà. C’è chi pratica assiduamente e vive persino come uno yogin, e c’è chi pratica con grandi interruzioni. Anche voi potete cambiare la situazione intorno a voi, se la vostra mente è plastica, se interiormente lo desiderate sinceramente. Così si manifesta il principio della prakriti-tattva.
Esistono siddhi chiamate prakriti-siddhi, che permettono allo yogin di governare il mondo esterno. È soltanto una questione della vostra flessibilità e plasticità. Per esempio, un praticante che si considera un fallito nella vita spirituale pensa: «Non ho samadhi, la kundalini non è risvegliata, non ho nemmeno dhyana. Sono completamente diverso dai mahasiddha. Ho grandi attaccamenti e klesha. Probabilmente sono un fallito». Pensa così per anni e gradualmente si radica nel pensiero di essere uno yogin incorreggibile, che non ha nemmeno possibilità di una vera pratica.
Tuttavia, se la mente è plastica, può pensare a se stessa come a un santo, come a un mahasiddha, e gradualmente si impregnerà di questo stato d’animo. Se invece la mente non è plastica, non avrà abbastanza coraggio per pensare a se stessa in questo modo e per sintonizzarsi così. Ma se lo yogin penserà a se stesso come a un santo, improvvisamente la sua visione karmica cambierà, ed egli diventerà ciò a cui pensava. Il guru-yoga è proprio una tale pratica di plasticità, quando il discepolo si identifica con la mente dei santi e in questo modo cambia la percezione di se stesso.
Conclusione sul sistema delle trentasei tattva
Di seguito vengono descritte le tattva che esistono già dentro di noi, cioè nell’apparato mentale di ogni essere vivente. Sono ahamkara, buddhi, manas. Poi vengono le tattva della percezione sensoriale, come l’udito, il tatto, la vista e così via, e i cinque elementi grossolani. Tutto questo insieme costituisce il principio delle trentasei tattva. Le più importanti tra esse le abbiamo esaminate.
Questo sistema di classificazione dell’Essere fu proposto dal santo dello shivaismo kashmiro Abhinavagupta, che fu discepolo di Gorakshanath. È un sistema di classificazione dei tattva molto noto. Lo abbiamo esaminato nello stile dell’insegnamento del laya yoga, in relazione alla pratica contemplativa.
