Visione
Se non ci fosse la visione, tutti gli insegnamenti sarebbero soltanto manuali, istruzioni superficiali sul comportamento.
La visione assoluta consiste nel rilassarsi nel non-duale.
La visione è la non-dualità. Nel laya-yoga la visione è la base, il sentiero e il frutto. In termini cristiani si potrebbe dire che è il nostro Dio. La non-dualità, niralambha, lo stato senza sostegno, è l’oggetto della devozione, il fine ultimo da raggiungere e il modo della pratica, il fondamento supremo dell’Essere, lo Spirito universale che permea tutto ciò che esiste, sul quale meditiamo.
Tutti gli insegnamenti conducono alla realizzazione della non-dualità; tuttavia, perché diciamo che il laya-yoga appartiene alla categoria delle pratiche più elevate? Perché nel laya-yoga non si usano stati grossolani della mente, basati sulla dualità e sui concetti della mente concettuale, ma si utilizza la contemplazione. È uno stato della mente molto sottile, è quello strato della mente che si trova al di là dei concetti ordinari, della logica e delle concezioni: la consapevolezza.
Si può dire che nel laya-yoga esista una sola regola d’oro: dimorare in quello stato in cui non vi sono regole. Esiste un solo metodo: trovarsi in quello stato che è al di sopra di tutti i metodi. Esiste un solo principio: dimorare in quella consapevolezza trascendente che supera qualsiasi principio mentale. Perciò questo è un insegnamento sulla libertà assoluta, senza alcuna limitazione.
Naturalmente, ciò non significa affatto che possiamo fare tutto ciò che ci passa per la testa, praticare in qualunque modo o non praticare affatto, pensando che, poiché non ci sono né insegnamenti né principi, ci troviamo già al di là di tutto. Avere simili opinioni significa, quantomeno, puerilità. L’insegnamento presuppone una trasmissione da parte del Maestro con spiegazioni dettagliate e un processo di apprendimento piuttosto rigoroso.
L’insegnamento è al di là dei metodi, ma talvolta pratichiamo i metodi e non ci sentiamo limitati da essi. Sappiamo che i metodi della dimensione relativa ci aiutano davvero. Osserviamo diverse regole di disciplina e principi presi in prestito da visioni più basse del kriya-tantra, del charya-tantra e dello yoga-tantra, poiché la libertà assoluta significa che non siamo limitati né nei metodi né nei principi, allenandoci nella dimensione relativa. La libertà assoluta nella consapevolezza include anche la libertà di accettare metodi, principi e regole di autolimitazione al fine di disciplinare la mente, il corpo e rendere impeccabile l’energia.
Tuttavia, quando la questione riguarda precisamente la nostra consapevolezza, diciamo che essa è libertà assoluta. Un tale approccio è molto diverso da quello in cui applichiamo metodi o determinati principi e teorie di per sé. Quando li applichiamo, la nostra Chiarezza primordiale, auto-generata, si intravede vagamente da qualche parte davanti a noi ed è sempre nascosta dietro la molteplicità delle teorie e di tutto il resto. Qui, invece, cerchiamo subito di metterla a nudo, affinché risplenda come il sole. Grazie alla trasmissione o al metodo essa comincia a risplendere. Come un vento fresco può cambiare in un istante un’atmosfera soffocante, allo stesso modo in un istante può cambiare l’atmosfera soffocante del nostro condizionamento, se mettiamo a nudo la chiarezza. La visione karmica dello spazio cambia esattamente nel momento stesso in cui sveliamo questo splendore.
La vera visione e l’acquisizione della certezza
La vera visione è libera dallo spettatore e da ciò che è osservato. La visione è destinata a far conoscere la propria semplicità interiore. Se lo abbiamo compreso, allora la meditazione è dimorare nella naturalezza, senza aggrapparsi a nulla. Quando abbiamo acquisito certezza nella visione, anche se cento pandit vi dicessero che dovete dubitarne, sarete certi che non esiste nulla di superiore a essa.
«Visione» lo tradurrei meglio come «visione», mentre il termine più classico, se non lo si traduce dal sanscrito, è «jnana», che alcuni traducono come «saggezza».
Quando abbiamo padroneggiato tale saggezza, abbiamo colto questo «sapore» della non-dualità, che è al di là del soggetto e dell’oggetto. Acquisiamo davvero lo stato della vera fede in ciò a cui aspiriamo, e allora un tale stato è impossibile da scuotere. Anche se cento eruditi (pandit) vi dicessero che vi state sbagliando, rispondereste loro: «Sì, certo. E tu chi saresti? Il soggetto, e io l’oggetto, o viceversa. Questa è dualità. Come potrei riconoscere una cosa simile?»
Ciò significa che l’oggetto della vostra fede è andato oltre qualsiasi costruzione mentale e scrittura, ed è diventato la vostra personale esperienza viva. Davanti a questa personale esperienza viva, non solo un estraneo qualsiasi, ma persino gli dèi tremeranno, poiché se siete nella non-dualità, non vi è né soggetto né oggetto. L’esperienza viva dell’eternità dell’«Io» originario ci libera dal vincolo delle vecchie rappresentazioni, se esse si basano sulla logica o su costruzioni teoriche. Ora percepiamo la realtà direttamente, chiaramente.
Dimorare liberamente, penetrare ed essere ampiamente aperti: ecco le tre principali caratteristiche dello stato naturale.
«Dimorare liberamente» significa che non fissiamo la nostra mente nemmeno su una cosa tanto piccola quanto un atomo. È uno stato privo di qualsiasi fissazione. Allo stesso tempo possiamo praticare la concentrazione su un punto, l’anapanasati o eseguire altre pratiche che conducono all’apertura della mente.
Se invece parliamo dello stato assoluto, diciamo che esso non è fissato nemmeno sulla cosa più minuta o sulla più globale.
«Dimorare liberamente» significa che non vi concentrate su nulla come oggetto esterno. "Penetrare" significa non aggrapparsi a nulla come interno. L’apertura implica non aggrapparsi a nulla tra l’esterno e l’interno».
Di solito per noi la realtà si divide in interno ed esterno. È simile a come l’acqua all’interno di una brocca si considera un’acqua separata a causa dei limiti imposti dalle pareti del recipiente. Quando però la brocca si rompe, l’acqua si fonde con l’oceano e scopre di non essersene mai separata.
L’insegnamento del laya-yoga è simile allo zen, tuttavia l’insegnamento zen è un sutra, in cui il metodo principale è la rinuncia, e tutto si concentra sulla liberazione della coscienza. L’insegnamento del laya-yoga è tantra. Il tantra va oltre: non si limita alla liberazione della coscienza, ma lavora anche con l’energia, i canali, i venti, il comportamento e persino con la manifestazione dell’universo esterno sotto forma di luci e suoni sottili.
Quando denudiamo la nostra Chiarezza auto-generata grazie all’introduzione diretta, essa inizia a risplendere. In seguito pratichiamo l’abbandono di sé. Nel tantra vaishnava esiste il termine «atma-nivedana», che significa «offerta di sé all’Atman». Nel tantra del Kashmir esiste il termine «prapatti», che significa «lasciare andare se stessi». Tuttavia, a noi è più vicino il termine «autotrascendenza».
«Offerta di sé» è più vicina alla filosofia della dualità, della dvaita o della vishishta-dvaita, propria della bhakti, quando vi è un oggetto e bisogna offrire se stessi a qualcosa. Lo stesso vale per «prapatti», quando bisogna lasciare andare se stessi davanti a qualcosa. Ma nel laya-yoga diciamo che non esiste un qualche oggetto esterno davanti al quale sia necessario abbandonare se stessi; tuttavia, la rottura del bozzolo della percezione individuale avviene proprio grazie a tale abbandono. Qui, piuttosto, il nostro «io» autotrascende se stesso, come se si rovesciasse dall’interno verso l’esterno e, nel momento di tale dispiegamento, scoprisse di non essere il piccolo «io», ma il grande «Io».
La pratica corretta della contemplazione e il senso di assolutezza
Quando noi, avendo ricevuto l’impulso dell’introduzione diretta e avendo raggiunto una certa stabilità nello stato naturale, pratichiamo l’unidirezionalità, cioè l’immersione ininterrotta nella Sorgente, allora dopo qualche tempo, se lo facciamo correttamente, ci riempiamo di un grande senso di assolutezza e perfezione. Coloro che lo fanno in modo errato s’immergono in una certa chiarezza priva di gioia, come nella satipatthana del theravada, quando la consapevolezza c’è, ma la coscienza non sa ancora dove dirigersi. Essi provano varie esperienze, per esempio confusione, chiarezza, beatitudine o vacuità, mentre la consapevolezza vaga nei labirinti del grande Universo, dentro e fuori. Talvolta sperimentano l’autoanalisi e l’autoriflessione, e non sanno su cosa fermarsi.
Se la pratica della contemplazione è corretta, vi sarà sempre un senso di assolutezza; per questo si dice che il Guru-yoga e la devozione sono molto importanti. Il senso di assolutezza significa che, qualunque sia il modo in cui contemplate, giungete sempre alla stessa Sorgente ultima, così come molti piccoli fiumi confluiscono in un unico grande fiume. Anche se nella vostra contemplazione vi sono state deviazioni, dopo un certo tempo esse vengono annullate da questa pratica dell’assolutezza. Quando conseguite la contemplazione ininterrotta dell’assolutezza, questa assolutezza comincia a rispondere.
All’inizio cercavate la Sorgente assoluta, poi l’avete trovata. Quando mantenete ininterrottamente la vostra mente su di essa, ciò è simile alla legge dei vasi comunicanti, quando da un recipiente più alto l’acqua scorre in uno più basso. È come se aveste stabilito un legame mistico, un contatto, e allora questa grande Sorgente comincia a inviarvi la sua energia. Quando la ricevete, vi mescolate con questa energia assoluta.
Se pensate costantemente al sole, vi concentrate su di esso, dopo un certo tempo stabilirete con esso un contatto telepatico. Nel raja-yoga, nello «Yoga Sutra di Patanjali», questo si chiama «samyama». Comincerete a ricevere conoscenze sul sole, sulle divinità che lo abitano, sulla sua struttura, comincerete a vederlo in sogno. E se la vostra samyama è forte, in voi appariranno molti altri effetti insoliti. A volte potrete persino pensare e sentire che il sole è diventato parte di voi, oppure che voi siete diventati parte del sole. Allo stesso modo, quando dirigete la vostra mente verso l’Assoluto, a volte sentite che l’Assoluto diventa parte di voi, e voi diventate parte dell’Assoluto.
L’apostolo Paolo, santo cristiano, diceva: «Ogni giorno risorgo e muoio in Dio. Non so più se io sono in Dio o se Dio è in me».
Autotrascendenza e riconoscimento della Fonte
L’impulso di risposta che dispiega completamente la nostra pratica è l’impulso proveniente dalla natura della nostra Mente, dal fondamento stesso dell’Essere. Allora lo yogin riconosce questa Fonte come se stesso. Il suo bozzolo di percezione individuale si spezza, così come si spezza una brocca, e allora l’acqua defluisce, avviene l’autotrascendenza. Ma quando lo yogin riconosce questa Fonte come se stesso, scopre di essere sempre stato questa Fonte, di non averla mai perduta. Non si tratta nemmeno del fatto che l’abbia persa o no, perché in realtà egli è sempre stato essa. Allora, dall’altezza di questa visione, abbraccia decine e persino centinaia delle sue vite passate prima del risveglio e vede che tutte erano il gioco di questa Fonte.
È simile a come l’acqua in una brocca, che giaceva sul fondo di un lago, pensava di sé di essere separata dall’acqua del lago. La brocca non era sigillata, perciò l’acqua era delimitata soltanto dalle pareti del recipiente. Quando qualcuno gettò una pietra nel lago, il recipiente si ruppe, le pareti non ci furono più, e all’improvviso l’acqua scoprì di essere parte di un enorme lago, i cui confini erano persino difficili da trovare. All’inizio l’acqua nella brocca pensò di essersi fusa con il lago e di essere diventata un lago illimitato. Poi, essendosi abituata, quest’acqua pensò: «Che sciocchezza? Io non mi sono fusa con il lago, sono sempre stata questo lago! Semplicemente una qualche piccola parte di me pensava di essere nella brocca. Ma è solo una specie di scherzo». Perciò diciamo che avviene l’autotrascendenza. Il nostro piccolo «io» si dissolve nel grande «Io», e poi scopriamo che persino il piccolo «io» stesso è quello stesso grande «Io», soltanto erroneamente scambiato per un piccolo «io».
La prospettiva del piccolo «io» e del grande «Io»
Ammettiamo che, dal punto di vista del piccolo «io», voi siate monaci e novizi che aspirano alla liberazione. Potete aspirare alla liberazione per diverse ragioni, ma in sostanza sono uguali. I migliori fra voi, coloro che sono catturati dall’idea suprema della perfezione, del grande mistero e dell’inconcepibilità dell’Universo, desiderano conoscere la Verità assoluta, la meta finale. Chi possiede capacità più modeste teme la morte, le sofferenze nel samsara e semplicemente non vuole essere legato dall’illusione. Vuole purificarsi per liberarsene, e anche questo non è male. Dal punto di vista dell’«io» individuale, le persone, i novizi e i monaci sono simili alla piccola acqua dentro la brocca. Tuttavia, dal punto di vista del grande «Io» (l’acqua del lago o dell’oceano), voi tutti siete lo Spirito illimitato, che neppure per un istante si è separato da se stesso, che gioca manifestandosi in questo modo. Esso ha un’ignoranza convenzionale, che causa sofferenze reali alla mente individuale. Cioè possiamo dire che l’ignoranza è convenzionale, ma le sofferenze sono comunque autentiche, reali. Se vi farà male una gamba, soffrirete davvero. Se non vi daranno prasada per tre giorni, nessuno potrà dire che si tratta di una fame convenzionale: sarà la fame più reale.
Qualcuno può dire che anche il prasada e la fame sono cose convenzionali. Dal punto di vista della filosofia si può dire così, tuttavia dal punto di vista del vostro stomaco questo non aiuta. Perciò l’ignoranza convenzionale comporta una sofferenza del tutto reale. Ma, dal punto di vista dell’idea assoluta, sia l’ignoranza convenzionale sia la sofferenza: tutto è l’Assoluto.
Voi siete quello stesso Spirito universale o oceano, che gioca in questi corpi conformemente al prarabdha (karma accumulato) e ai meriti nel ruolo di monaci o novizi.
La pratica del non-agire
In altre parole si può dire: non immaginate nulla all’esterno, non concentratevi all’interno, non dirigete la vostra attenzione verso uno stato tra questi due. Se non fate nulla del genere, questa è la visione, ed è sufficiente. Non immaginate all’esterno, non concentratevi all’interno, non collocate la vostra mente nell’intervallo; allora non c’è nulla da fare, avete raggiunto il non-agire.
Quando ci rilassiamo in questo modo e cerchiamo di non essere né all’esterno, né all’interno, né nell’intervallo, allora vi è una consapevolezza nuda, spoglia, una certa chiarezza. Naturalmente, questo non è l’illuminazione né un qualche punto finale. Piuttosto, è un momento in cui il mondo si ferma, in cui tutto si immobilizza. È un modo per uscire dalla ruota che gira.
La ruota gira, e noi siamo sul suo cerchione. Se sediamo sul cerchione, allora ruotiamo costantemente insieme a essa. Lungo il percorso si incontrano rami o pietre, e quando la ruota gira, i rami e le pietre ci colpiscono, perciò proviamo dolore. Così appare il samsara. Quando invece cominciamo a uscire dalla circonferenza del cerchione di questa ruota e ci muoviamo verso il centro, usciamo dallo stato dei riflessi, muovendoci verso lo stato dello specchio stesso. Perciò si può dire che in quel momento il mondo ordinario si ferma.
Nello stato di contemplazione non abbiamo bisogno di fare alcunché, poiché tale stato non presuppone il fare. Qualsiasi fare significa muoversi verso il cerchione, mentre noi dobbiamo muoverci verso il mozzo, verso il centro. E possiamo muoverci là solo se ci rilassiamo completamente, abbandoniamo ogni attività e permettiamo alla nostra consapevolezza di penetrare sottilmente all’interno.
Gradualmente questa coscienza viene notata da noi. È ancora molto instabile, ma cominciamo a notarla e a riconoscerla. Col tempo dobbiamo radicarci in essa e credervi, riconoscere che è la porta o la chiave d’accesso alla dimensione della non-dualità. Non è ancora la non-dualità stessa, e bisognerà attraversare molte trappole per arrivare senza perdite al centro stesso della ruota, ma è l’ingresso infallibile nel tunnel verso questa non-dualità.
Ostacoli sul cammino del non-agire
Sul cammino della pratica del non-agire avremo molti dubbi o deviazioni. Per esempio, a volte confonderemo il non-agire con la pratica di un metodo e penseremo a come conciliarli. Il non-agire implica non fare nulla, ma sentiamo che il non-agire non ci fa progredire particolarmente; quanto meno, dobbiamo eseguire molti metodi. Oppure confonderemo diverse esperienze sottili di beatitudine, visioni, accresciuta consapevolezza. Oppure saremo incerti riguardo a questo stato. Quando invece lo riconosciamo come assoluto e gradualmente acquisiamo fiducia in esso, esso si apre sempre più in profondità, estendendosi gradualmente allo spazio esterno e a tutto ciò che percepiamo. Gradualmente si rivela come Guru, come Maestro che ci istruisce, e noi in realtà lo comprendiamo proprio così.
Questo stato naturale è molto sottile, non lo si può prendere con la forza. Se cerchiamo di afferrarlo d’assalto, con metodi rigidi e coercitivi, esso sfugge rapidamente. Se lo perseguiamo appassionatamente, se lo desideriamo, esso non arriva. Piuttosto, bisogna imparare ad attirarlo. Il paradosso è che esso appare quando non lo desideriamo. Dobbiamo ottenerlo, quindi lo desideriamo, ma se lo desideriamo non lo otterremo; perciò dobbiamo imparare a desiderare senza desiderare, cioè desiderare in modo molto sottile, non appassionato, senza preoccuparci affatto del conseguimento di ciò che desideriamo. Naturalmente ce ne prendiamo cura, ma nel modo giusto. Non ce ne prendiamo cura con la mente che corre avanti, ma con una coscienza sottile. Questo significa che la nostra cura consiste nel suo vigile mantenimento. Non cerchiamo di produrlo con la forza: qualsiasi nostro fare non fa che spaventarlo e allontanarlo.
Allo stesso tempo comprendiamo che, se non faremo nulla, le nostre energie non si purificheranno e la dimensione relativa non si perfezionerà. Molto deve essere fatto nella dimensione relativa: yoga, concentrazione, meditazione seduta e altro. Ci sforziamo diligentemente di fare queste cose, e tuttavia sappiamo che non le facciamo per raggiungere lo stato naturale. Lo stato naturale si risveglia solo quando non c’è colui che agisce e non c’è azione. Piuttosto, lo facciamo come servizio, come offerta, come pratica della dimensione relativa.
Lo stato naturale stesso arriva nel momento in cui non c’è alcun agente. Questo significa che le mani agiscono, mentre la testa resta ferma, la mente non tende da nessuna parte e non desidera fare nulla. Essa desidera solo dimorare nello stato del non-agire contemplativo, poiché, non appena lo abbiamo scoperto, siamo già giunti al punto finale. Perciò si dice che bisogna imparare a fare senza fare. Quando facciamo senza fare, lo spirito in noi ritorna alla Sorgente Primordiale.
L’unità di samsara e nirvana nella vera visione
Riconoscere la vera visione è estremamente importante: nel momento del riconoscimento autentico, la visione è soltanto l’unico bindu, l’unica essenza dei tre corpi. Nell’istante in cui la riconosciamo, il nirvana non appare più come ciò che dobbiamo raggiungere, e il samsara non appare più come ciò che dobbiamo abbandonare.
Dal punto di vista del sutra, il nirvana appare sempre come il frutto, la meta finale, la mela su un piattino, il culmine agognato nella pratica. Esso è sempre irraggiungibile, almeno se non siamo nel nirvikalpa-samadhi. Tuttavia, quando ci troviamo nella consapevolezza nuda, quando siamo giunti a questo punto naturale, il nirvana non è ciò che perseguiamo, perché questo stato di per sé è già il nirvana, e il samsara non è ciò che respingiamo o temiamo, perché in questo punto sia il samsara sia il nirvana si uniscono. Avendo unificato la visione del nirvana e del samsara, il vero yogin possiede un’immensa assenza di paura. Si dice che viva con la certezza di un avatar, al quale è sconosciuta la paura della nascita e della morte.
Questo è possibile soltanto quando siamo entrati autenticamente e profondamente in questa grande dimora, quando abbiamo un’enorme fiducia in essa, quando ci siamo affidati completamente a essa. Si può dire che, se esiste un qualche Dio, esso è proprio questo, e noi dobbiamo acquisire una completa devozione e una completa fiducia in lui. Dobbiamo comprendere che il Guru è proprio questo stato, cioè che il Guru esterno è la sua manifestazione. Oppure si può dire che il Guru esterno è l’Anugraha dell’Assoluto, che è uscita, ha formato un corpo e ha imparato a parlare. Cioè è il vostro stesso stato, solo dotato di un corpo e capace di parlare.
Trasferire il potere al grande «Io»
Quando acquisiamo questa fiducia, apriamo la comprensione dell’incomprensibilità e della trascendenza di tutto, come se camminassimo sull’orlo di un abisso. Quando acquisiamo una grande devozione verso questa incomprensibilità e trascendenza, il nostro piccolo «io» samsarico si mescola con il grande «Io». A volte è difficile dire se dimoriamo nel piccolo «io» o nel grande «Io», perché tutto questo comincia a eguagliarsi. Quando siamo più attenti, siamo nel grande «Io»; quando lo siamo meno, scivoliamo di nuovo sul sentiero dell’«io» individuale, e in noi riappaiono il dubbio e la confusione.
L’eliminazione dei dubbi non è la pratica dei metodi, né lo studio dei concetti, né i rituali di purificazione. L’eliminazione dei dubbi e della confusione nello laya-yoga avviene in modo molto sottile: semplicemente ritorniamo di nuovo al grande «Io», lasciamo andare noi stessi e permettiamo al grande «Io» di prendere il potere su di noi, gli consegniamo le redini del governo. Allora si ristabiliscono di nuovo la nostra forza spirituale, la certezza e la consapevolezza.
Questa capacità di trasferire in tempo il potere al grande «Io» è simile al fatto di invitare nel palazzo un re che ristabilisce immediatamente l’ordine. Il re era assente, i servi e i ministri avevano cominciato a governare in modo disarmonico, e allora era sopraggiunto il caos. Essi capirono che senza il re non sarebbero riusciti a mettersi d’accordo, e per quanto cercassero di riportare l’ordine, di chiamare i soldati, di emanare leggi draconiane, tutto ciò risultava sbagliato. Allora qualcuno disse: «Perché fate tutto questo? La sola apparizione del re ristabilirà subito la pace e la quiete». Non appena si invita questo re, immediatamente tutti filano dritti, tutte le leggi vengono rispettate, i sudditi pagano le tasse, i soldati servono la propria causa senza bisogno di richiami.
Perché accade così? Perché questo stato originario possiede un potere assoluto. Ha potere non solo sulle nostre klesha, ha potere persino sui creatori degli Universi, perché possiede un potere totale.
Il momento del trasferimento dei poteri dall’«io» individuale all’«Io» assoluto si chiama «auto-donazione» o «auto-trascendenza». In parole semplici, lo si può chiamare fede. La fede significa che imparate a trasferire costantemente i poteri al re, e non ai servi e ai soldati.
Così samsara e nirvana scorrono nello stesso alveo e sono contenuti in un unico bindu. Senza dubbio, bisogna respingere il samsara e aspirare al nirvana, ma come possiamo, nella pratica, liberarci dal samsara e raggiungere il nirvana?
Naturalmente, in senso relativo dobbiamo rifiutare il samsara e aspirare al nirvana. Altrimenti, se la consapevolezza autentica non è realizzata, restiamo con un pugno di mosche. Oppure, nascondendoci dietro belle parole, possiamo pensare di essere diventati veri praticanti della consapevolezza, e quindi di non aver bisogno di aspirare al nirvana, di non aver bisogno di rifiutare il samsara. Ma allora non faremo altro che accumulare karma ordinario.
Il pericolo di fermarsi al potenziale passato
Una matadji ebbe un’esperienza di chiarezza. Meditando con zelo, sperimentò il quarto dhyana e raggiunse un livello di comprensione al di là dei concetti. Questo non è male, ma aveva delle lacune nella comprensione delle istruzioni e nello studio dell’insegnamento. Poi, quando entrò profondamente nel subconscio, cominciò a manifestarsi il karma delle sue vite passate. Prima di allora, nella pratica procedeva in modo molto regolare.
Si ritiene che nella pratica tutti procediamo in modo regolare finché non ripristiniamo il livello delle nostre vite passate. Ognuno di noi, iniziando la pratica, possiede un determinato potenziale. È come un punteggio premio proveniente dalle vite passate. Per esempio, se ora pratichiamo, significa che nelle vite passate siamo stati anche monaci e abbiamo praticato, perciò abbiamo un certo potenziale di merito, dei punti premio, grazie ai quali possiamo andare oltre.
Qualcuno è venuto dal mondo degli dèi del desiderio, perciò in lui si manifestano orgoglio, capacità e intelletto; qualcuno è venuto dal mondo degli asura, perciò in lui si manifestano volontà, energia, una coscienza libera e il sostegno sui dati interiori, grazie ai quali è riuscito a spezzare gli attaccamenti. Qualcuno, forse, è venuto persino dai mondi del dio Brahma, perciò possiede qualità di deva, si trova costantemente nel dhyana, il suo respiro è raro, ogni sua parola è un sutra, tutto ciò che disegna è un capolavoro, dalle sue orecchie e dai suoi occhi escono mandala, yantra e altre cose divine. Anche se volesse, non riuscirebbe a fare qualcosa di brutto, perché possiede le qualità di un deva, di una divinità. Questo è il potenziale, i punti premio delle vite passate.
Tuttavia, pratichiamo bene, con grande forza, senza dubbi, solo fino al livello in cui torniamo di nuovo a quel potenziale. Quando invece raggiungiamo il livello di questo potenziale ed esso è realizzato, abbiamo la tendenza a fermarci e a congratularci con noi stessi, perché in questa vita, con il potenziale passato, provavamo insoddisfazione, ci sentivamo al di sopra di tutta questa folla e confusione. Quando, attraverso la pratica del samadhi o la concentrazione, arriviamo a questo vecchio potenziale accumulato, sentiamo di essere arrivati a casa, ma in realtà questa non è ancora casa. Abbiamo la tendenza a fermarci e a rilassarci. Abbiamo ripristinato il nostro status passato e il vecchio senso di libertà che ci spingeva alla pratica è già stato realizzato, perciò non c’è più la potenzialità di andare oltre, ma c’è il desiderio di adagiarsi sugli allori.
Con la sua pratica questa matadji ripristinò il suo potenziale passato, poiché nelle vite precedenti era stata una dea e possedeva un grande orgoglio interiore. Disse:
— Ora non so più che cosa fare. È uno stato tale in cui non c’è né samsara né nirvana, non credi in nulla, né nei concetti, né in questo, né in quello.
Uno stato così compiaciuto e beato, sorridente, orgoglioso e maestoso, ma dimorante nell’ignoranza, nello stesso guscio della percezione individuale. Poi disse:
— Credo di voler risolvere questi e quei problemi.
Io dissi:
— Siete andata oltre i concetti, non credete in nulla di esterno, percependo il mondo in modo non duale; perché dunque credete a tutti questi problemi?
Lei ci pensò e rispose:
— Sì, davvero, non lo capivo.
Quando le indicai diversi punti che non notava, disse:
— A quanto pare, tutto è molto peggio di quanto pensassi.
Si considerava, se non arrivata, almeno molto vicina a questo, grazie al fatto di aver ripristinato il suo livello della vita passata.
Quando la nostra mente dualistica viene soppiantata dal dhyana, dall’esperienza meditativa, non abbiamo più problemi. Tuttavia, l’unità di samsara e nirvana è molto più profonda. Qui sono necessarie una dedizione illimitata, una rinuncia a se stessi, per non restare sospesi nei labirinti del bozzolo dell’“io” individuale, per non immergersi negli universi interiori; altrimenti si può continuare a vagare lì di vita in vita.
Qui è opportuno ricordare un detto importante: la conoscenza dell’Uno libera tutto.
La «Conoscenza dell’Uno» è la conoscenza dello Spirito incomprensibile dello stato naturale. Spesso si dice che sia un luogo in cui nessun attaccamento è possibile. L’attaccamento più forte è l’attaccamento al nostro «io» individuale o alla nostra volontà. Nel momento dell’autotrascendenza ce ne liberiamo, permettiamo a noi stessi di svuotarci (non nel senso dell’energia, ma nel senso degli attaccamenti), e ci abbandoniamo all’onda di ciò che ci supera. Allora il nostro «io» individuale si dissolve completamente, smettiamo di distinguere: se siamo noi nell’Assoluto, oppure l’Assoluto in noi.
