L’universo come riflesso di Shiva: comprendere la realtà nello shivaismo del Kashmir

Un altro importante testo appartiene alla tradizione dello shivaismo nella sua variante kashmira: la «Paramarthasara» (L’essenza della meta suprema) di Abhinavagupta, con i commenti di Yogarajyanandanatha Guptasadhaka.

Sulla protezione spirituale

«Cerco la tua protezione, o Shambhu, o Supremo, che dimori al di sopra dell’incomprensibile mondo di maya. Tu solo penetri nei cuori di coloro che conoscono e dimori in essi, manifestandoti in tutto ciò che è mobile e immobile».

Le persone sagge cercano protezione in Dio, mentre quelle stolte la cercano nel denaro, nel potere e nei desideri mondani: sia le une sia le altre hanno bisogno di protezione. Solo che le prime scelgono l’oggetto giusto, le seconde quello sbagliato. È necessaria una protezione da quell’energia del samsara in cui è caduta l’anima. Di solito si ha bisogno di protezione quando ci si trova in situazioni pericolose o in un ambiente nocivo. Il samsara è un ambiente piuttosto nocivo. Come disse uno scrittore, credo Jurij Alešin: «La vita è nociva: se ne muore»; è un ambiente alquanto nocivo e tossico, fatto di tattva impuri. Nasce un bambino e in settant’anni viene avvelenato dal karma; a ottant’anni diventa completamente invalido, non riesce più a vivere; a novant’anni: ecco le proprietà del samsara.

Da un simile ambiente bisogna cercare protezione. Per esempio, in un ambiente radioattivo si crea una tuta antiradiazioni, si misura il grado di nocività delle radiazioni e si assume un antidoto. Per il samsara esiste un altro antidoto: «Om Namah Shivaya», inchinarsi davanti all’altare. L’antidoto principale è Dio, perciò si cerca protezione in Dio. Dio non è soltanto l’oggetto dell’esaudimento dei nostri desideri, non è soltanto un sogno o la via della liberazione: è anche protezione, una protezione reale e concreta, non immaginaria.

«Cerco la tua protezione, o Shambhu, o Supremo, che dimori al di sopra dell’incomprensibile mondo di maya».

Perché Dio protegge? Perché trascende maya, è al di sopra dei tattva, dei guna di tutti e cinque gli elementi, nonché delle sofferenze e delle limitazioni imposte dalle energie dell’intera creazione materiale. Può dare forza, può dare saggezza, può dare protezione e può diventare una preziosa gemma che esaudisce i desideri; perciò ogni saggio cerca protezione in lui. Non cercare protezione in lui è, quanto meno, miope e stolto e, in senso più ampio, è assolutamente contrario al principio stesso della vita.

Da qui nasce la compassione quando vedete i vostri cari, le persone a voi vicine, i parenti o semplicemente altre persone e chiedete: «Come sono i vostri rapporti con Dio? Come si rafforzano la vostra protezione e la grazia di Dio?». Essi rispondono: «Noi non crediamo affatto in tutto questo», e in voi nasce la compassione. «Noi crediamo nel denaro, crediamo nella pubblicità. Crediamo nella televisione», e in voi nasce la compassione, perché le persone cercano protezione nel posto sbagliato, cercano nel posto sbagliato l’esaudimento dei propri desideri: questa è cecità spirituale. Il sadhu purifica il proprio cuore per vedere Dio, eliminando dapprima la propria cecità spirituale e risvegliando la propria vista spirituale, per poi aiutare gli altri a risvegliare la loro vista spirituale.

La natura di Paramashiva

«Tu solo penetri nei cuori di coloro che conoscono e dimori in essi, manifestandoti in tutto ciò che è mobile e immobile».

Commento: Shambhu è Paramashiva, la realtà suprema; allo stesso tempo, egli si manifesta in tutte le cose e in tutti gli eventi, ed è lui solo la loro causa. Questa è una concezione panteistica e, al contempo, la realtà assoluta che trascende tutto ciò che esiste. Egli si trova al di fuori e al di sopra dell’eterogeneo e contaminato mondo di maya. È l’assoluto monistico e, in sostanza, la divinità suprema dello shivaismo kashmiro. Pertanto, il principio filosofico fondamentale dello shivaismo kashmiro è un assolutismo teistico di carattere monistico.

Lo si può chiamare come si vuole: monismo teistico, teismo monistico, pluralismo monistico, monismo con elementi di pluralismo e così via. Ciò non cambia l’essenza della sua natura incomprensibile. Sono tentativi della mente umana di descrivere ciò che è incomprensibile, di conferirgli almeno una qualche classificazione e un nome. Vi sono persone che discutono di questo con estrema meticolosità, aggrappandosi pedantemente alle definizioni, alle formulazioni filosofiche rigorosamente calibrate e ai concetti, ma ciò non è importante. È importante soltanto quando si studia una teoria specifica. Si dice anche che Dio è immanente e trascendente.

Trascendente significa al di là di questo mondo, mentre immanente significa che è dentro, è dentro ogni cosa, pervade tutto e, soprattutto, è nella nostra anima, vale a dire che nella nostra anima c’è una divinità sovrarazionale: davvero sorprendente. Naturalmente ne avevamo sentito parlare, in qualche modo lo intuivamo, ma è difficile credere che dentro di noi viva qualcuno più intelligente di noi stessi, senza però manifestarsi. È molto tollerante nei nostri confronti: «Continua pure a occuparti delle tue faccende, smaltisci il tuo karma, io non intervengo», ma a volte può intervenire.

Perciò nelle Upaniṣad si dice: «Due uccelli vivono sullo stesso albero». Un uccello becca i frutti e gusta le bacche, mentre l’altro osserva. Il primo, quello che becca i frutti, è il jīvātman, mentre il secondo, quello che osserva e si limita a stargli accanto sul ramo, è il Paramātman. Il nostro Paramātman è una particella sovrarazionale della divinità dentro di noi.

Questa particella sovrarazionale della divinità dentro di noi è sempre santa, sempre pura, sempre perfetta; trascende sempre il corpo, la mente, il nostro livello d’istruzione, la nostra memoria e il nostro intelletto; ricorda sempre il nostro passato, conosce le vite future, possiede sempre purezza, perfezione, eternità, onniscienza e onnipotenza, ma non interferisce in nulla. Questa è la sua politica nei nostri confronti e nei confronti del nostro karma. Perché? Perché tale è il corso delle cose, tale è il libero arbitrio, e questa particella sovrarazionale talvolta, in risposta alle nostre preghiere, invia grazia, ispirazione, benedizione spirituale e aiuto, ma indirettamente, poiché la libertà delle nostre parti inferiori — antahkarana (apparato interiore), buddhi, manas, ātman — non deve essere violata. È un osservatore indipendente dentro di noi. Al tempo stesso è sia la meta sia la nostra essenza; leggiamo di lui e meditiamo su di lui durante la meditazione mahāśānti.

«Dopo aver attraversato i cicli di sofferenza, dal concepimento nel grembo materno fino alla morte, il discepolo si avvicinò al signore Adhara e gli chiese quale fosse l’autentica verità di tutta l’esistenza (paramārtha)».

Commento: il maestro glielo spiegò mediante l’Adharakārikā. Abhinavagupta la espone conformemente alla visione della filosofia śivaita. (Adhara è il nome del saggio autore dell’Adharakārikā).

Le quattro sfere della creazione. Aṇḍacatuṣṭaya

«Con l’abbondanza dei Suoi poteri divini, il Signore Onnipotente generò quattro sfere: śakti, māyā, prakṛti, pṛthivī».

Aṇḍa è la sfera degli elementi manifestati; funge da involucro che cela la natura divina dell’Assoluto (paramārtha).

Ecco queste quattro sfere:

Śakti — la forza divina che si esprime esteriormente, la creazione pura. Manifestando la molteplicità nell’uno, cela la piena perfezione e l’unità del Dio Assoluto; contiene quattro tattva puri, da śakti fino a śuddhavidyā.

Dunque, Īśvara genera quattro sfere. La prima è śakti. Śakti (la prima sfera) è associata ai quattro tattva posti al di sotto dello Śiva-tattva. Questa sfera dei quattro tattva inferiori allo Śiva-tattva è chiamata śakti, la prima delle quattro aṇḍa.

Māyā — celando completamente la purezza naturale e la forza divina dell’Assoluto dietro cinque involucri o elementi limitanti chiamati kañcuka, presenta l’Assoluto come un’entità finita chiamata puruṣa. Comprende sette tattva, da māyā fino a puruṣa.

Rāga e, proseguendo fino a puruṣa, sette tattva. Questa sfera è chiamata māyā, ciò che cela la verità assoluta.

Prakṛti — cela il puruṣa e lo presenta sotto forma di elementi fisici, sensi e organi, elementi materiali sottili chiamati tanmātra, tre guṇa e quattro elementi grossolani fino all’acqua. Contiene ventitré tattva, da prakṛti fino all’acqua.

Dunque, il purusha è l’anima pura che è consapevole della propria natura divina. Può essere una divinità, uno spirito, l’anima di una persona, qualsiasi anima: illuminata, non illuminata o parzialmente illuminata. È colui che possiede una certa conoscenza della propria natura, ma la cui natura è vincolata dai kanchuka. Il purusha è Shiva racchiuso nel tempo, nello spazio, nell’azione, nell’energia dei desideri sottili e così via: questo è il purusha; tutto ciò è l’anima, lo spirito racchiuso nell’involucro dell’avidya.

Le ventitré tattva appartengono tutte alla sfera di Prakriti, l’anda chiamato Prakriti. Il purusha è circondato da energie diverse.

Prithivi è l’anda (sfera) che cela l’Assoluto nell’esistenza fisica densa. Contiene soltanto la prithivi-tattva ed è costituito da tutta la materia solida dell’universo.

La regione dell’universo solido è la regione della terra, delle pietre, dei minerali, degli elementi metallici solidi, di tutto ciò che nell’universo è solido: è l’ultima, la trentaseiesima tattva, ed è la prithivi-tattva, l’intero universo solido. Tali sono le quattro sfere prodotte da Ishvara. Man mano che la shakti si frammenta, le anime penetrano in strati di shakti sempre più densi e dispongono di sempre meno libertà per l’autoconsapevolezza e per la manifestazione delle proprie shakti, poiché la shakti esterna, la creazione, comincia a controllarle sempre più: questo è il pasha, i legami che trattengono l’anima, mentre essa stessa diventa pashu.

Vi è inoltre la Shiva-tattva, situata al di sopra di tutti e quattro gli anda.

Tutte e quattro le sfere menzionate contengono le 36 tattva e ricoprono la coscienza assoluta, pura e divina sotto forma dei mondi supremo, sottile, grossolano e materiale. Il Dio assoluto le ha create nel processo della propria manifestazione; esse sono costituite dai suoi stessi riflessi e celano dietro di sé la vera essenza. Questa creazione non è una semplice trasformazione: né Dio stesso né la sua forza divina mutano nel corso della loro manifestazione sotto forma di queste tattva, che riflettono la sua luce fisica così come le sue forze divine.

Dunque, tutti questi quattro livelli della creazione non oscurano il principio di Dio: emanano da esso, sono energie e non abbandonano Dio. In altre parole, questo universo si manifesta all’interno di Shiva, e tutte le anime che sorgono, tutti i mondi, non lasciano il corpo di Shiva; questo universo è il corpo manifesto di Shiva, ma Shiva stesso non viene oscurato. Shiva non è oscurato a se stesso, ma lo è per noi in quanto anime viventi, poiché la percezione delle anime viventi è limitata: la loro forza di coscienza e il loro viveka non sono in grado di scorgere, al di là della materia e delle energie, Shiva stesso in modo diretto; ma quando la forza della coscienza aumenta, tale capacità emerge.

L’universo come gioco di Shiva

«L’universo rappresenta tutto ciò che esiste, in tutta la sua meravigliosa varietà di corpi, sensazioni e mondi, nei quali il singolo essere limitato sperimenta gioia e dolore. In realtà, esso è lo stesso Dio Shiva, che ha assunto la forma di un essere limitato».

Siamo noi a pensare a noi stessi come persone e agli altri come persone; suddividiamo gli esseri umani per razza, nazione, sesso, religione, istruzione, ricchezza e posizione sociale: moltissime suddivisioni diverse, livelli d’intelletto, carattere, personalità e così via; ma in realtà è Shiva stesso ad aver assunto una tale forma. Così come ha assunto le forme degli dèi, degli animali e di altri esseri. Perché Shiva ne ha avuto bisogno? Tale è la sua libera volontà. Egli può non rispondere a questa domanda, perché esiste soltanto per se stesso e, all’infuori di lui, nulla esiste. Sono le anime che possono chiedere perché ne abbia avuto bisogno. Ma per lui una simile domanda non esiste: perfino nella sua sfera di percezione non vi è, in linea di principio, nessuno che possa rivolgergliela. È un gioco: egli si diletta per il gioco delle proprie energie. Tuttavia, ai livelli inferiori compaiono diversi piani di significato: uno di essi è l’evoluzione delle anime, un altro è l’esperienza delle leggi del karma, e così via. Tutto ciò è chiamato niyati (provvidenza divina): in sostanza, il gioco spontaneo, libero, incondizionato e immotivato del perfetto Shiva.

Commento: la natura stessa di Shiva è il gioco attraverso la manifestazione di sé negli esseri limitati (pashu) e nei mutamenti dei cicli delle reincarnazioni. I pashu, come gli animali, sono vincolati dalle catene del karma e dagli elementi limitanti, i kanchuka.

Per esempio, Krishna svolgeva il ruolo di auriga di Arjuna. Allo stesso tempo Krishna combatteva contro Duryodhana, ma gli aveva dato il proprio esercito, schierandosi personalmente dalla parte dei Pandava. È difficile comprendere una simile logica: sembrava sostenere Arjuna, ma se sosteneva Arjuna, come mai aveva dato il proprio esercito ai Kaurava? Perché lo aveva promesso e non poteva neppure sottrarsi al proprio dovere. A ben vedere, Krishna sosteneva tutti e combatteva contemporaneamente con tutti: un gioco assurdo. Ma come avrebbe potuto agire altrimenti, se vive nel corpo di ogni essere vivente, se è dentro i Kaurava e dentro i Pandava e non ha preferenze personali? Dal punto di vista di Krishna è tutto logico, e per lui tutto ciò non è affatto una guerra, ma semplicemente un gioco, un divertimento di Dio, che per di più è predeterminato dal tempo, il quale è soggetto a Dio stesso, cioè a Krishna stesso.

Il mondo umano è fondato sulla dualità, su concezioni e identificazioni dualistiche, ma per Dio nulla di tutto ciò esiste. Egli gioca secondo la propria svatantrya (libertà di volontà). Quanto più conosciamo la natura di Dio, tanto più ne restiamo meravigliati, e per un sadhu è molto importante essere sempre immerso nell’indagine della natura di Dio.

Il sadhu come ricercatore di Dio

Chi si immerge nell’indagine della natura di Dio è sempre meravigliato; è come uno scienziato che studia fanaticamente il proprio oggetto. Per esempio, vi sono scienziati che studiano il micromondo: batteri, atomi, infusori, virus. Vi sono scienziati che studiano macro-oggetti: galassie scintillanti, la Via Lattea, il Sole, stelle immense, quasar e così via; essi non pensano affatto alle cose mondane, pensano a ciò che studiano, sono costantemente assorti nell’oggetto delle loro ricerche e vivono nel mondo delle loro ricerche.

Allo stesso modo, il sadhu ha il proprio oggetto di ricerca: Dio. È l’oggetto di ricerca più grande, più inconcepibile, più difficile da scorgere e più inafferrabile. In questo il sadhu è simile a uno scienziato, ma non dispone di telescopi o microscopi per studiare Dio: il miglior telescopio, il miglior microscopio è il corpo con i prana e la mente. Quando ci sediamo in mahashanti o camminiamo durante il chankramanam, siamo come un ricercatore che si china sul proprio microscopio o telescopio: ci sintonizziamo su Dio e cerchiamo di indagare che cosa sia. Dio si trova all’interno della natura della mente, almeno così si dice: bisogna osservarlo meglio. Quando camminiamo, indaghiamo nuovamente attraverso il senso dell’«io», attraverso la shambhavi mudra; si dice che Dio si trovi lì: bisogna comprenderlo meglio, capire come sia lì e come sia organizzato tutto in Dio. Quando guardiamo una murti all’esterno, indaghiamo anche allora: Egli è dentro Dattatreya, dentro Shiva, poiché lì si trova la samanya-vishesha-spanda; bisogna capire che cosa sia questa spanda.

Il sadhu è costantemente immerso nell’indagine di Dio. Lo stesso processo di ricerca coinvolge e affascina; se vi dedicate davvero a una simile ricerca, l’ottanta per cento della vostra attenzione sarà rivolto a essa, mentre il venti per cento alle attività quotidiane, alla vita di tutti i giorni, alla comunicazione e così via: dovrebbe essere sufficiente. Persino i grandi filosofi dimostravano un simile assorbimento nelle proprie ricerche. Per esempio, Immanuel Kant amava riflettere sulle verità trascendenti. Talvolta, tornando a casa dopo le lezioni, aveva l’abitudine di mettere il bastone in un angolo, sedersi sul letto e continuare a riflettere sulle verità trascendenti. Una volta si immerse così profondamente nei propri pensieri che si mise lui stesso nell’angolo, posò il bastone sul letto e rimase così per quattro ore a pensare; poi capì che qualcosa non andava. Guardò: lui era nell’angolo al posto del bastone, mentre il bastone era sul letto, e si rese conto di aver sbagliato. Questa è vairagya e assorbimento (dharana e dhyana), una grande mente, una mente eccelsa.

Allo stesso modo, anche il sadhu deve indagare costantemente Dio, e quando indaghiamo Dio sorge naturalmente vairagya. Vairagya significa distacco da questo mondo, non-attaccamento all’ego, rinuncia all’ego. Quando adempiamo giocosamente ai nostri doveri, non vi sono attaccamenti né aggrappamenti: siamo occupati con Dio, non a regolare i conti gli uni con gli altri. Se siamo occupati a regolare i conti gli uni con gli altri, siamo molto stolti: semplicemente non prestiamo attenzione a Dio e guardiamo soltanto ciò che abbiamo davanti al naso. Non indaghiamo Dio e non siamo attaccati al mondo esterno; in questo mondo non ci serve nulla di particolare, tranne ciò che è strettamente necessario per servire il dharma e aiutare gli altri affinché anch’essi possano indagare Dio: questo è vairagya.

Quel venti per cento dovrebbe essere sufficiente per la seva, per la concentrazione, per provvedere alle necessità, per comprendere questo mondo, ma l’essenziale è che il sadhu sia impegnato nell’indagine di Dio. Allora i desideri mondani lo abbandonano, l’ego lo abbandona, gli attaccamenti e i legami lo abbandonano, e improvvisamente egli prova felicità, perché Dio comincia a donargli felicità non appena riusciamo a esplorarLo un po’ più profondamente. Egli comincia a inviare un’onda di grazia, e il sopraggiungere dell’onda di grazia come risultato dell’indagine di Dio e di una tale devozione a Dio è il giusto segno che il sadhu si trova sulla retta via.

Perciò il sadhu assorto nell’indagine di Dio non ha mai problemi: tutto va sempre bene. È impossibile turbarlo o affliggerlo, togliergli qualcosa o dargli qualcosa; egli è autosufficiente, perché ha trovato sé stesso, ha trovato la propria via, ha trovato il proprio amato, ha trovato la propria occupazione principale. Fa ogni cosa come per gioco, e tutto si manifesta esteriormente, perché Dio lo guida, Dio lo aiuta, Dio lo protegge, Dio lo benedice. Questo è chiamato anche fermezza della visione e della contemplazione, perché la visione è sempre la visione dell’essere in Dio, mentre la contemplazione è la contemplazione di Dio: questa è nididhyasana.

La vera nididhyasana e la devozione a Dio

Non è la contemplazione di qualcos’altro, del respiro o di un qualche stato o aspetto della coscienza: tutte queste sono soltanto cose particolari, mentre la vera nididhyasana, sia nel Vedanta sia nello Shivaismo, è sempre la nididhyasana del Brahman, la nididhyasana di Shiva, dell’Assoluto.

Perciò il modo migliore per liberarsi dalle difficoltà della vita, dai problemi della mente, dagli ostacoli spirituali, dallo scoraggiamento e dalla depressione, da compiti e relazioni complessi e intricati, è semplicemente essere sempre e ovunque assorti nella devozione a Dio e nell’indagine di Dio. Allora Dio si fa carico dei nostri problemi, risolve come per gioco i nostri compiti e il nostro dharma, lo compie come per gioco, tanto che ci sembra di non fare quasi nulla, eppure tutto si manifesta. E anche se subiamo un insuccesso nel mondo relativo, Dio si fa carico dei frutti dei nostri errori. Lo accettiamo con facilità, e per noi è facile, perché dimoriamo in Dio.

Le manifestazioni divine e la natura dell’Assoluto

«Il Signore assume le forme degli dèi, degli esseri umani, degli animali e delle piante, così come un cristallo trasparente e incolore riflette colori diversi».

Commento: Pur manifestandosi in entità di vario genere, Dio non cambia minimamente; la creazione da Lui prodotta non provoca trasformazioni né in Lui né nella Sua potenza divina. Egli riflette all’esterno le proprie potenze, nella prakasha divina, il fulgore spirituale della Sua pura coscienza, e questi riflessi diventano tutti i fenomeni, l’essere creato e così via; per farlo non Gli occorre alcuna materia esterna. La causa fondamentale di tutto l’essere risiede nella Sua inclinazione al gioco.

La creazione non avviene a causa di determinati fenomeni esterni, come maya o avidya, né a causa di un’essenza interiore, come i vasana, secondo quanto suppongono rispettivamente gli advaita-vedantini e i buddhisti. La causa della creazione risiede nella natura divina dell’Assoluto.

«Il grande Signore Atman si manifesta in una grande moltitudine di corpi, sensi, organi e mondi, così come i riflessi del disco lunare scintillano nelle acque correnti e rimangono immobili in quelle calme».

Commento: La differenza tra la luna e l’Atman consiste nel fatto che la prima ha bisogno di qualcosa che ne rifletta la luce, mentre il secondo è indipendente e riflette da sé le proprie potenze nella propria luce spirituale, manifestandosi così in forme diverse. Inoltre, una simile manifestazione non è soltanto possibile, ma costituisce l’essenza stessa dell’Atman.

Nityam-svayam-prakasha: l’eterna luce autosussistente. L’eterna luce autosussistente non ha bisogno di un’energia speciale per risplendere, né di fonti particolari. In essa non vi sono altre fonti all’infuori di sé stessa. Quando ci troviamo nella stanza più buia e, durante la meditazione, ci immergiamo profondamente in essa, scopriamo una luce: nessuno l’ha accesa, nessuno l’ha attivata. Essa è sempre naturalmente presente all’interno, quale natura dell’anima. La capacità di scoprire questa luce e di immergersi in essa è l’arte del sadhu nella meditazione.

La manifestazione dell’Atman nella coscienza

«Sebbene sia presente ovunque, l’Atman è visibile soltanto nelle forme fisiche attraverso la percezione oggettiva, così come Rahu è visibile soltanto sul disco della Luna, mentre altrimenti rimane invisibile».

Commento: Rahu è l’ombra della Terra o un demone mitologico con una funzione analoga. Essa esiste sempre, ma è visibile soltanto quando tocca il disco lunare. L’Atman, essendo per sua natura infinito, è onnipresente, ma nelle ordinarie percezioni fisiche degli esseri viventi assume la forma di giudizi come «Io ho visto questo e quello»; in tale giudizio esso è l’«Io». Non si manifesta in questo modo negli oggetti inanimati.

«L’Atman risplende nella coscienza limpida, purificata dal dono dello shaktipat del Signore Shiva, proprio come un volto appare nitidamente in uno specchio pulito».

Commento: Il dono della grazia di Dio è noto come shaktipat. È il fattore principale che guida l’essere allo studio delle scritture divine, gli ispira un intenso desiderio di conoscere la verità, lo conduce ad adorare il Signore nel proprio cuore, crea un legame tra lui e un autentico maestro e lo coinvolge attivamente nella pratica dello yoga shaiva. Tutto ciò che purifica l’anima interiore dell’essere e lo illumina è la vera natura divina della sua coscienza perfetta.

La natura dell’Assoluto e le sue potenze divine

«L’intera esistenza, costituita dai 36 tattva, appare nella realtà suprema e risplende come luce della coscienza pura. Essa è perfetta sotto ogni aspetto: è la felicità infinita derivante dal dipendere unicamente da se stessa. È condensata nella forma del desiderio, della conoscenza e dell’azione (iccha-samvit-karanai), colma di infinite potenze divine, libera da ogni concetto artificioso, pura e serena, non soggetta al decadimento né alla casualità».

Commento: Bha (coscienza pura) è lo splendore spirituale della coscienza pura; è la forma fondamentale dell’Assoluto. Tutto ciò che esiste dimora nell’Assoluto sotto forma di coscienza pura; per questo non occorre altro che la potenza divina, che opera in esso ed è la fonte della beatitudine infinita. L’Assoluto desidera manifestarsi, illuminare ed esprimere oggettivamente ciò che è manifestato: così tutto il divino è governato attraverso tre potenze fondamentali. L’Assoluto si manifesta attraverso la luce spirituale, libera dai concetti, mediante la rivelazione intuitiva.

La vera forma dell’Assoluto è la coscienza dell’«Io», pura, serena, infinita, eterna e dotata di potenza divina; è la realtà divina, che è essenzialmente la Divinità e manifesta la propria natura attraverso gli atti divini della creazione e così via; riflettendosi, assume la forma dell’universo. La Divinità è l’essenza dell’Assoluto, ma tale assolutismo teistico nello shivaismo del Kashmir non richiede elementi diversi dall’Assoluto per spiegare la manifestazione dell’esistenza: concetti come avidya nella tarda Advaita Vedanta di Shankara e vasana nella filosofia buddhista non vengono utilizzati. Persino Gaudapada e Shankara ammettevano una simile interpretazione del Brahman nei loro insegnamenti tantrici e filosofico-religiosi, ma ciò viene spesso ignorato dagli aderenti all’Advaita Vedanta. Il termine generale iccha-samvit-karanai designa tre potenze: iccha, jnana e kriya. Vikalpa è la creazione mentale di concetti.

L’arte di essere un sadhu

L’arte di essere un sadhu consiste nel lasciarsi sempre guidare da Dio, nel servire sempre Dio, nel ricercare sempre Dio e nel non abbandonare mai tutto questo. Nel corso della vita emergono molte situazioni e molti stati, condizionati dai samskara passati, che possono allontanare dalla condizione in cui si è guidati da Dio, dall’unità con la volontà divina. La maturità e la saggezza dell’anima consistono nel rimanere sempre, nonostante tali situazioni, guidati da Dio, contemplando Dio, servendo Dio e abbandonandosi a Dio.

Shravanam significa ascoltare la verità su Dio e poi entrare in uno stato di contemplazione di Dio. Durante manana bisogna recidere i dubbi: vi sono sempre molti dubbi provenienti dalla mente, dall’ego, dalle esperienze interiori, e questi dubbi devono gradualmente cedere il posto a una salda certezza, fino a quando non ne rimane più alcuno: questo è manana. Nel nididhyasana dimoriamo guidati dalla volontà divina, dimoriamo nell’abbandono di sé, oppure nel riconoscimento di sé, oppure nell’autoliberazione; dimoriamo illuminati dalla saggezza divina, dimoriamo come un tutt’uno con le qualità divine. Gradualmente, man mano che le qualità divine aumentano, si manifestano diverse forme di somiglianza con Dio, fino a diventare Chakreshvara, cioè il signore di tutte le shakti interiori.

Il principio dello specchio e il gusto unico

«I riflessi dei numerosi oggetti nello specchio non possono essere separati dallo specchio stesso, ma tutti loro — città, villaggi, foreste e altro ancora — sono distinti e separati gli uni dagli altri. Allo stesso modo, tutti i fenomeni sono distinti e separati gli uni dagli altri e dalla divina, perfetta e infinita coscienza del grande Bhairava, il Dio onnipotente, sebbene in realtà siano inseparabili da lui».

Il principio dello specchio e del riflesso ci mostra molte cose. Viveka significa discernere in che cosa differiscano lo specchio e il riflesso. Per esempio, nello specchio possono riflettersi cose dalle qualità diverse: possono riflettersi un buddha, un pavone, un maiale, l’oro, il sole, la luna, una persona, e sembra che siano cose completamente diverse e incompatibili, ma ciò accade soltanto finché guardiamo il riflesso. Quando spostiamo il fuoco del nostro sguardo dal riflesso allo specchio stesso, vediamo che tutte queste cose sono, in generale, uguali. È soltanto lo specchio stesso, la superficie dello specchio, ciò che le unisce. Da qui nasce il «gusto» unico.

Il «gusto» unico non significa mescolare qualcosa e dire che tutto è uno; il «gusto» unico significa scoprire la natura dello specchio, distinta dai riflessi, e vedere che tutti i riflessi sono uno sul piano dello specchio. In questo caso, lo specchio è il principio della consapevolezza non duale, mentre il riflesso è costituito dai diversi fenomeni oggettivi.

Quando parliamo del conseguimento del «gusto» unico, ciò significa vedere tutto con equanimità, realizzare la saggezza della grande uguaglianza. E come farlo? È impossibile mescolare cose diverse e dire che sono tutte uguali: non funzionerà. Bisogna scoprire lo specchio nel quale sorgono tutti i riflessi. Non appena scopriamo lo specchio nel quale sorgono i riflessi, il «gusto» unico appare naturalmente.

Un mahasiddha in Tibet, istruendo i propri discepoli, disse: «Miei cari figli spirituali, il “gusto” unico è più o meno così» — credo fosse Milarepa — e infilò il braccio nella roccia fino al gomito. Quando uno yogin si trova profondamente nello stato del «gusto» unico, il duro e il morbido, il proprio corpo e la roccia cessano di essere qualcosa di diverso: sono un’unica sostanza.

Vi era anche un altro maestro che impartiva benedizioni quando gli venivano offerte delle pietre. Le persone gli portavano delle pietre, lui vi premeva il dito e praticava dei piccoli fori, come se fabbricasse amuleti. Vi fu un caso in cui due maestri camminavano sul Kailash e uno, per gioco, lasciò l’impronta del proprio palmo sulle rocce. A volte i mahasiddha amano divertirsi così, lasciando sulle rocce le impronte dei propri piedi o delle proprie mani, dei propri palmi, come reliquie. L’altro sorrise e disse: «E che cosa sarebbe? Perfino il mio cane sa farlo», prese la sua zampa e ne lasciò l’impronta.

Krishna incontrò un celebre musicista, credo Narada, e Narada suonava la vina con grande maestria. Krishna prese un ceppo e suonò sul ceppo con abilità ancora maggiore, perché aveva realizzato il più alto livello del «gusto» unico. Per lui non faceva differenza trarre la musica dalla vina o dal ceppo, e la sua musica era più bella di quella di Narada. Narada riconobbe la sua maestria musicale, sebbene Krishna non fosse egli stesso un musicista.

Commento: In realtà, i riflessi nello specchio non implicano l’esistenza dei fenomeni al suo interno; anche se sono visibili in esso, sono distinti da esso, e in esso è visibile la loro luce. Allo stesso modo, tutti i fenomeni che risplendono della luce spirituale della coscienza dell’«io» sono distinti dalla coscienza soggettiva dell’«io», ma in realtà sono un tutt’uno con essa.

Al di là dell’eternalismo e del nichilismo

L’unico «sapore» differisce dalla coscienza soggettiva dell’«io» e da quella oggettiva; trascende sia il soggettivo sia l’oggettivo. L’unico «sapore» significa che abbiamo imparato, che abbiamo scoperto lo specchio della coscienza pura al di là del soggettivo e dell’oggettivo. Quanto più contempliamo Dio attraverso lo specchio dell’unico «sapore», tanto più gradualmente tutte le cose si equivalgono, diventano uguali. Per esempio, il successo e la sconfitta, una cosa gioiosa e una non molto gioiosa, ciò che vi piace e ciò che non vi piace, ciò che sembra giusto e ciò che sembra del tutto sbagliato.

Spesso mi diverte quando mi dicono: «Guru, questo è del tutto sbagliato», e io rido: «Ma che cosa consideri giusto e sbagliato? Che idee ti porti in testa? Chi ti ha inculcato tutto questo?» È ignoranza. Per Dio, sia ciò che è giusto sia ciò che è sbagliato sono ugualmente illusori, e tutto dipende dal modo in cui si guarda. Si può guardare in un modo oppure in un altro; giusto e sbagliato sono concetti convenzionali, umani. Dio non vive secondo le regole umane, e anche tu liberatene. Altrimenti, se sarai troppo ligio a ciò che è giusto, potresti finire per mancare Dio.

Naturalmente, dobbiamo seguire diversi principi, comprendere il dharma e osservare le regole, ma questa rettitudine è trascendente, appartiene a un altro ordine, non deriva dalla mente, perché se percepiremo attraverso la mente non comprenderemo mai il principio dell’unico «sapore».

Tutto ciò che è giusto secondo gli uomini, nel mondo di Dio è in realtà sbagliato, del tutto sbagliato; vale a dire, sul piano umano possiamo avere assolutamente ragione, mentre sul piano divino possiamo avere totalmente torto. Perciò dobbiamo sempre usare questi termini con cautela; persino quando li usiamo, dobbiamo per così dire aggiungere una nota: nell’ambito del mondo umano, nell’ambito della percezione dualistica condizionata; non dobbiamo attribuire a ciò che è giusto un carattere così assoluto, altrimenti ciò si chiamerà eternalismo, puro eternalismo.

D’altra parte, l’eternalismo significa fede cieca nella realtà, fede cieca nei propri errori, negli schemi della mente e in tutte queste cose esteriori. I sadhu, gli avadhuta e Dattatreya distruggevano in modo molto radicale e con grande facilità una simile fede cieca; non si curavano delle illusioni delle persone, perché tali illusioni impediscono di vedere Dio.

D’altra parte, esiste l’estremo della negazione: il nichilismo, quando diciamo che non bisogna tenere conto di nulla, che non bisogna osservare nulla, che tutte le energie sono un’illusione. Il nichilismo significa assumere una posizione negatrice nei confronti dei principi e delle regole, sfidarli, ignorarli, comportarsi in modo distruttivo e trascurare tutto ciò che esiste. Anche questo è un altro estremo: il nichilismo. Se ci comportiamo stupidamente, trascurando le energie esistenti e non tenendone conto, queste energie possono crearci problemi, complicarci la vita, punirci oppure attivarsi in conformità con la legge del karma. Perciò il sadhu vive nell’unico «sapore», al di là dell’eternalismo e del nichilismo; non è vincolato dalle concezioni di ciò che è giusto, ma non nega la verità relativa: procede nel mezzo.

L’autosufficienza della coscienza divina

Così tutto ciò che esiste, in tutte le sue manifestazioni, appare nella luce della coscienza come un riflesso in uno specchio. Le differenze principali tra la coscienza e lo specchio sono soltanto due. In primo luogo, lo specchio è dipendente e necessita di oggetti esterni per produrre riflessi, mentre la coscienza pura, divina, potente, perfetta e autosufficiente manifesta i riflessi delle proprie forze divine nel proprio splendore spirituale della coscienza e non necessita, a tal fine, di alcun elemento esterno. Non è necessaria né l’avidya del Vedanta né la vasana del buddhismo. Questa autosufficienza è una qualità della divinità. L’altra differenza significativa è che lo specchio non è consapevole né di sé né dei riflessi, mentre la coscienza dell’«io» può essere consapevole di entrambi.

L’unico sapore della divinità

Dunque, quando scopriamo lo specchio, l’unico «sapore» comincia gradualmente a manifestarsi in modo naturale. L’unico «sapore» significa l’unico «sapore» della divinità. Non è l’unico «sapore» del nichilismo, del livellamento o della commistione: è l’unico «sapore» della purezza, dell’uguale santità, dell’uguale sacralità e divinità di tutto ciò che si manifesta.

Per esempio, state camminando e vedete un orto, una serra. Se, quando vedete la serra, vedete lo specchio in cui essa si trova e rivolgete la maggior parte della vostra mente allo specchio, allora per voi andare nella serra è come recarsi in un tempio, perché dimorate nella purezza della divinità, contemplando lo specchio dal quale la serra si manifesta. La serra è divina, è pura come il tempio. Quando andate in un tempio, vedete anch’esso come uno specchio dal quale si manifestano le splendide immagini dei santi e delle divinità. Il tempio è divino ed è puro a modo suo, così come la serra lo è a modo suo.

L’unico «sapore» significa che scoprite lo specchio della pura coscienza come fonte sia del tempio sia della serra, e in entrambi i luoghi vi sentite ugualmente puri e in uno spazio sacro; tuttavia, bisogna andare più spesso nei templi e compiervi prostrazioni. Perché? Perché, per il momento, il dharma lo prescrive alla vostra categoria di esseri, affinché seguiate il dharma e la logica della purificazione e della liberazione.

L’unico «sapore» non è connesso al fatto che fissiamo la mente sui fenomeni di questo mondo, bensì al fatto che scopriamo lo specchio dal quale questi fenomeni scaturiscono; ed è proprio la scoperta dello specchio quale fonte di tutti i fenomeni a conferire sacralità e purezza a ogni manifestazione. Perciò un tale yogin dimora sempre nella dimensione pura, ovunque si trovi e qualunque cosa incontri. Che si tratti di un’esperienza negativa o positiva, che gli piaccia o meno, egli percepisce tutto con gratitudine, con un senso di santità, di sacralità e di venerazione. Per lui non esiste nulla di impuro quando contempla lo specchio, non esiste nulla di cattivo né di condizionante: tutto è sacro, tutto è puro. Tuttavia, qui bisogna essere molto cauti per non cadere in tendenze nichilistiche.

Questa teoria della manifestazione dell’essere attraverso i riflessi viene proposta nello shivaismo del Kashmir e preserva la sua filosofia da ipotesi come quella dell’avidya, che mettono in dubbio l’Assoluto. Allo stesso tempo, essa è esente dall’applicazione del concetto di trasformazione al Brahman. Così, nello shivaismo del Kashmir, l’essere si manifesta attraverso una manifestazione graduale, e il suo principio fondamentale e basilare è l’assolutismo teistico.

«Il Dio Assoluto si manifesta nei cinque stati puri dei tattva: Shiva, Shakti, Sadashiva, Ishvara e la pura shuddha-vidya, attraverso la proiezione delle sue cinque principali potenze divine».