Sacrificio del corpo
Quando lo Shivayogin – incarnazione di Shiva, che concede la grazia a tutti gli esseri durante l’adorazione – rinuncia all’attaccamento al proprio corpo, questo si chiama sacrificio del corpo. Quando lo yogin sacrifica il proprio corpo a Shiva, allora quel corpo diventa la forma di Shiva, non vi è dubbio in ciò.
Sacrificare il corpo a Shiva significa riconoscere la Shiva-tattva durante tutte le esperienze del corpo, tutti gli atti corporei. Nel processo della vita abbiamo l’esperienza del corpo, gli atti corporei, l’azione del corpo, cioè le azioni dei karma-indriya, le azioni dei jnana-indriya. Sullo sfondo di queste azioni, per lo yogin che pratica l’upasana, è importante fare upasana. Non semplicemente percepire – vedere, udire, odorare e toccare – ma in quel momento compiere l’adorazione di Shiva (upasana).
Dal punto di vista del laya-yoga è importante fare contemplazione. Upasana significa orientare l’anima verso Dio, verso Maheshvara. Contemplazione significa dimorare nello stato di Maheshvara. Upasana significa dirigere la propria percezione, il vettore della propria percezione, verso la prima tattva – la Shiva-tattva; mentre contemplazione significa già dimorare nella Shiva-tattva, come se tu stesso fossi, con la coscienza, la Shiva-tattva.
Contemplazione significa dimorare nel frutto, mentre upasana significa muoversi lungo il cammino nel relativo. La contemplazione indica la verità assoluta, l’upasana indica l’upaya (metodo) dell’azione nella verità relativa. Contemplazione significa prajna, upasana significa upaya. Prajna è saggezza, mentre upaya è metodo. Contemplazione e upasana sono come due ali di un unico uccello, come saggezza e metodo.
Durante gli atti corporei lo yogin fa upasana – ciò significa che vede qualcosa, ma in quel momento adora; non vede semplicemente come una persona comune, che vede qualcosa e ne viene catturata. Ode qualcosa – in quel momento adora Shiva. Tocca qualcosa di liscio o di spinoso – in quel momento adora Shiva. Odora e in quel momento fa upasana a Shiva. Questa upasana nel momento dell’esperienza del corpo è il sacrificio del corpo.
Il secondo aspetto del sacrificio del corpo significa che lo yogin fa qualcosa con le mani, con i piedi, con la lingua, con tutte le parti del corpo, ma in quel momento compie upasana. Egli compie adorazione, cioè la dirige verso Shiva.
Dunque, l’azione dei cinque karma-indriya e l’azione dei cinque jnana-indriya, quando dirigiamo la mente verso Ishvara, tutto questo è sacrificio del corpo. Ciò significa che gli atti corporei e le azioni corporee noi li offriamo a Ishvara durante l’upasana. L’upasana è il movimento della coscienza verso Ishvara – questa è la vera auto-dedizione.
Unità di upasana e contemplazione
Per esempio, guardo una conchiglia e ho la rappresentazione: questa è una conchiglia; questa è l’azione del jnana-indriya (vista). Ma quando guardo la conchiglia e la mia mente è rivolta a Shiva, sorge una certa bhava, e io semplicemente unisco la conchiglia visibile alla divya-bhava. Qui comincia l’upasana: nella coscienza c’è movimento, non mi interessa più semplicemente la conchiglia, mi interessa la conchiglia che io unisco a Ishvara. Sul piano relativo, per esempio, utilizzo la visualizzazione di questa conchiglia che risuona durante la puja, l’offerta a Shiva – questa è upasana; oppure penso a come impiegarla per farla suonare per Shiva – questo, nel relativo, è upasana.
Ma la contemplazione è qualcosa di un po’ diverso. Nella contemplazione io non mi muovo nella Shiva-tattva; nella contemplazione muoversi da qualche parte è un errore. Nella contemplazione non è prescritto muoversi da nessuna parte, perché la contemplazione è uno stato assoluto, nel quale non distinguiamo un soggetto che deve muoversi, un oggetto verso cui bisogna muoversi, non distinguiamo un punto iniziale e un punto di arrivo. Tutto questo per l’upasana è importante e corretto, perché l’upasana è un metodo. Il metodo ha sempre a che fare con il relativo, ma per la contemplazione, per il jnana-drishti (sguardo della visione), noi non ci muoviamo da nessuna parte, dimoriamo nell’assoluto.
In quel momento, quando guardo la conchiglia, non ho bisogno di dirigere nulla da nessuna parte; mi basta dimorare semplicemente nella nuda consapevolezza, nell’unità, persino senza alcuna parola, senza alcun riconoscimento.
Questo duplice stato – jnana-drishti e contemplazione, dimorare nella prima tattva senza movimento, senza offrire qualcosa a qualcuno, senza divisione in soggetto e oggetto, e nello stesso tempo l’orientamento della coscienza verso l’adorazione di Ishvara – è appunto l’unità di brahma-aham-bhava e divya-bhava. In tale unità realizziamo sia l’adorazione sia la contemplazione. In un senso popolare più ampio, questo è bhakti-yoga e jnana-yoga. Bhakti-yoga e jnana-yoga (adorazione e contemplazione) devono procedere insieme.
Pericoli di un approccio unilaterale
Che cosa accade quando c’è soltanto jnana-yoga, uno jnana-yoga così arido, un così arido brahman-smartista, advaitin, che dice: «Tutto è Brahman. Io sono Brahman, non ci sono altre domande». Lo yogin cerca di stabilirsi nella prima Shiva-tattva, e dimora perfettamente nella visione, e aspira a contemplare la visione, ma le energie agiscono costantemente, le jnana-indriya lavorano costantemente, le karma-indriya lavorano costantemente. Le energie tentano continuamente, lo fanno uscire da questo stato, ed egli si trova in una visione molto elevata, ma sul piano dell’energia è sempre piuttosto debole, sempre impotente, se non è uno jnani molto forte, la cui jnana arde, bruciando tutte le energie.
La sua coscienza non fa in tempo a reindirizzarsi verso il pensiero del Brahman, verso la jnana-drishti, e la forza della contemplazione non basta per strappare la coscienza dall’energia della percezione, dall’energia dell’azione, perché non c’è upasana, c’è soltanto l’azione statica del dimorare nella prima tattva.
Allora nasce la delusione, egli avverte una discrepanza: dovrebbe esserci una bhava così grande, una visione così grande, e invece un’identificazione così vergognosa e costante con le energie; c’è una dissonanza, perché con le energie non si lavora.
Ma il principio del tantra è sempre l’inclusione dell’energia, comprese le energie corporee: vista, udito, olfatto, tatto. Tale inclusione attraverso l’upasana risolve questo problema, quando non solo dimoro nella prima tattva, ma dirigo anche attivamente tutte le energie verso questa prima tattva. Non solo dimoro nello stato di «Shivoham», nello stato di «Aham Brahmasmi», ma anche tutti gli oggetti della percezione li dirigo attivamente, li offro e li sacrifico a questo dimorare in «Shivoham», li offro in sacrificio a Dio.
Non mi limito a contemplare la stanza, il lavandino: adoro Ishvara attraverso tutto ciò che è visibile, divinizzo continuamente, consacro, sacralizzo e trasformo, estraggo la divya-bhava da tutto ciò che è visibile. Qualunque cosa entri nel mio campo visivo — pura o impura — attraverso l’upasana la consacro, ne estraggo la divya-bhava e la trasformo in una visione sacra. Allora la divya-bhava e la brahma-aham-bhava diventano una forte unità, trasformandosi in mukti-bhava. Tale è il cammino nell’anuttara-tantra sulla via della contemplazione.
Perché si dice che sia impossibile praticare l’anuttara-tantra senza iniziazione? Perché nell’iniziazione si rivela l’essenza stessa, il Rifugio, il legame con la linea di trasmissione. È impossibile compiere l’upasana se non ci sono il Guru, l’ishta-devata e la linea di trasmissione: come farai l’upasana? È impossibile.
Offerta dei piaceri
Lo yogin deve offrire a Shiva — incarnazione della felicità e della coscienza — tutti quei piaceri che sorgono dal contatto con oggetti che rallegrano i sensi. Tutto quel piacere che sorge dal vedere, dal toccare, dall’ascoltare, dall’odorare e così via: tutto questo deve essere offerto a Shiva.
Nel corpo, nella mente ci sono esperienze neutrali, negative, spiacevoli, e ci sono piaceri. Il principio del tantra è questo: si può offrire tutto, si può fare upasana. Offrire significa l’esperienza stessa. Per esempio, un’esperienza neutra può essere trasformata in upasana, anche il piacere può essere trasformato in upasana.
Per esempio, se annusate il profumo dell’incenso, dei fiori, e li offrite alla divinità, questa è upasana. Se semplicemente respirate aria fresca, esperienze neutrali, potete ugualmente offrirle, trasformarle in upasana.
Se vivete alcuni momenti spiacevoli, per esempio vi stringono le scarpe, potete trasformarlo in upasana. Nell’antichità vi furono molti santi famosi in diverse tradizioni che portavano cilici, qualcosa di molto scomodo, catene sul corpo, come tapasya nel nome di Dio, per la gloria di Dio: essi lo trasformavano in upasana.
Quando qualcosa vi risulta scomodo, essi imponevano a se stessi ulteriori limitazioni, indossavano scarpe con chiodi, per esempio, si avvolgevano con catene, con qualcosa di pesante, ma per la gloria di Dio, e allora le esperienze spiacevoli, al contrario, diventano un metodo (upaya), un modo di adorare. È una visione molto insolita, ed ecco che nel tantra si possono trasformare le esperienze spiacevoli in upasana.
Per esempio, avete un chiodo nella scarpa, un’esperienza spiacevole; pensate a come liberarvene, vi esaspera semplicemente, ma, d’altra parte, se lo offrite, pensate: «Oh, questa è la mia tapasya; se gli yogi stavano sui chiodi, allora io sto su un chiodo. Nel nome di Dio lo faccio come upasana». Allora il dolore del chiodo diventa un momento di riconoscimento della beatitudine ogni volta che vi posate sopra, e ottenete la beatitudine vajra nella gamba destra, nell’anulare, ed essa risveglia direttamente il muladhara-chakra, così che i prana vengono introdotti nel canale centrale. Poiché vivete questa esperienza con un grande scopo, essa diventa una vera pratica: questo è il principio del tantrismo.
Infine, anche il piacere può essere trasformato in upasana. Di solito l’atteggiamento verso i piaceri è tale per cui l’anima tende a essi e ne viene assorbita, diventa prigioniera del piacere, schiava; semplicemente, l’uomo ne viene catturato. Un altro tipo di rapporto con il piacere è considerarlo qualcosa di peccaminoso, da evitare, poiché abbassa l’anima, la lega alla materia.
Il principio del tantra è che un piacere misurato, sperimentato correttamente, può essere trasformato in upasana, può essere offerto, si può adorare attraverso i piaceri. Vengono descritti diversi tipi di piacere, per esempio:
- Manas-tushti-bhava (piacere mentale), per esempio l’immaginazione, la visualizzazione
- Rasasvada-ananda-bhava (piacere legato al gusto), quando mangiate il prasad, il cibo consacrato
- Il piacere legato al suono, quando ascoltate della musica meravigliosa e lo fate come upasana
- In generale, qualsiasi piacere che entri nel campo della vostra coscienza
Invece di condizionarvi e attaccarvi, offrite il piacere a Shiva, semplicemente mettendogli a disposizione il vostro corpo come strumento. Tuttavia tali piaceri devono essere corretti, dharmici, sattvici e misurati, e non devono violare il samaya dello yogin.
Nella vita dello yogin quali piaceri possono esserci: un buon prana, la gioia del fatto che il prana si muova attraverso i canali, nei chakra superiori, lo stato di ananda. L’ananda derivante da un forte stato di prana, quando i venti entrano nella sushumna, può essere trasformata in upasana, può essere offerta a Shiva.
Ancora, i bhajan, il piacere del canto dei bhajan. Spesso si dice: «Quando cantate, non godete voi stessi del bhajan», cioè esiste un modo di cantare il bhajan in cui la persona semplicemente entra nell’ananda, ma questa ananda è di ordine inferiore.
È la stessa ananda che una persona prova a un concerto rock: anche lì si pratica un’upasana scorretta, l’energia si solleva, ma c’è forse Dio lì? Lì non c’è Dio. La coscienza si appropria dell’ananda; lì è simile all’ebbrezza, alla tossicodipendenza: c’è beatitudine, l’energia si muove. Questo mi rallegra, ma in quel momento non mi ricordo di Dio e non restituisco questa beatitudine; perciò si dice: «Non godete voi stessi del bhajan. È Dio che gode. Prima lo offrite a Dio, e voi potete godere del bhajan, ma solo dopo che Dio vi restituisce il piacere del bhajan sotto forma di grazia; allora il vostro godimento sarà corretto. Non sarà il godimento del bhajan in sé, della melodia: sarà il godimento della grazia divina come risultato dell’upasana durante il bhajan.
Tutta quella gioia che l’Atman sperimenta grazie al corpo, lo yogin la sacrifica al Signore Shambhu, e così raggiunge la purezza.
Modi di sacrificare attraverso l’upasana
Dunque, come sacrificare eseguendo l’upasana? Esistono diversi modi, a seconda del metodo che praticate.
Il più semplice è la recitazione della japa «Om Namah Shivaya» e l’esecuzione del dhyanam, la meditazione sulla forma di Shiva. Quando, nel momento dell’esperienza, del piacere, di uno stato negativo o neutro, unite la japa e la visualizzazione.
Se la pratica procede come yoga del corpo illusorio, allora si esegue la trasformazione nel corpo illusorio, la japa e la visualizzazione della divinità nel chakra con cui sono legate le esperienze e i piaceri. Per esempio, quando sperimentate la beatitudine della musica, vi trasformate voi stessi nell’ishta-devata, una testa, due braccia, recitate il mantra, e nell’anahata-chakra, legato al suono, visualizzate Shiva e gli offrite il bhajan. Vi concentrate su di lui e praticate la visualizzazione delle dee dell’offerta, che eseguono il bhajan, l’upasana a Shiva. Lo stesso riguarda qualsiasi chakra legato all’olfatto, al tatto, al gusto e così via. Questo è il metodo tantrico attraverso la visualizzazione e la trasformazione.
Il metodo dell’anuttara-tantra è la permanenza diretta nella divya-bhava, oltrepassando nomi e forme, quando vi sintonizzate sulla divya-bhava, meditate su Ishvara e unite la divya-bhava all’esperienza del piacere, di uno stato neutro o persino di uno stato negativo.
Nelle scritture (agama), il sacrificio degli organi di percezione è chiamato il legare tutti i sensi a Shiva, il supremo tra i supremi. Provando piacere dagli oggetti della percezione, lo yogin dedica tutti i suoi sensi a Shiva; perciò lo yogin viene chiamato «colui che ha sacrificato i propri organi di senso».
Quando la gioia derivante dalla percezione degli organi di senso non viene sacrificata a Shiva, una persona del genere viene chiamata ladro. La gioia della percezione non sacrificata rende schiavi; l’uomo diventa schiavo di quella gioia che deriva dalla percezione. È come se rubasse a Ishvara ciò che appartiene a Ishvara, e segue la punizione. Una punizione sotto forma di karma, di identificazione.
Perché le persone soffrono a causa della legge del karma? Perché rubano continuamente a Ishvara: impressioni nella percezione, impressioni nelle azioni, impressioni nei pensieri. Al furto seguono le punizioni. Non è Ishvara stesso a infliggere le punizioni; le punizioni sono attuate da Prakriti — Shakti nella forma di Prakriti (natura materiale), che controlla tutti questi processi.
Ella dice: «Ah, hai preso da me le percezioni, ma non le hai consegnate al mio signore, mentre qui tutto è stato creato dal mio signore, io stessa appartengo al signore, e tu, uomo insignificante, hai deciso di appropriartene. Bene, allora ecco il karma, ecco il karma-phala (i frutti e i risultati) della tua percezione. Hai compiuto delle azioni, ma sia tu, sia io, sia la tua azione siamo la volontà del mio signore. Però hai deciso di appropriarti dei frutti, hai rubato al mio signore. Bene, allora dovrai assumerti la responsabilità di queste azioni».
Così la legge del karma entra in vigore nel caso in cui rubiamo a Ishvara e ci attribuiamo la paternità delle azioni o della percezione: questo si chiama karma-mala. Ma quando, nel processo di upasana, offriamo a Dio tutte le nostre azioni, tutte le nostre percezioni, la legge del karma non agisce, in quel momento non funziona. Tutto ciò che è dedicato a Ishvara non diventa il nostro karma, e allora che cosa accade? Con la dedicazione a Ishvara durante l’upasana discende un flusso di grazia divina, e la grazia divina ci colma: questo è il modo corretto di vivere.
Il modo scorretto di vivere è rubare a Ishvara. Tutti gli esseri viventi soffrono continuamente perché rubano e si appropriano, non ricevono la grazia divina. Non si nutrono della grazia divina, non si riempiono della grazia divina, ma si riempiono di percezioni, dei propri karma, e in seguito ricevono inevitabilmente il karma-phala (i frutti e i risultati). Prakriti, per così dire, li ricompensa con i loro karma-phala, perché se ne sono appropriati. Li ricompensa con la responsabilità per la propria percezione e per le proprie azioni.
Domanda: Gurujī, senza contemplazione un simile sacrificio non funziona?
Devono procedere insieme; non si intende che esso debba avvenire senza contemplazione. Deve sempre essere accompagnato dalla contemplazione, naturalmente.
Il dominio della mente e dei sensi
L’organo interno della percezione, composto da coscienza, intelletto e mente, è un elefante impazzito sotto l’influsso dei concetti di «io» e «mio». Lo shivayogin che è riuscito a legare questo elefante eccitato a Shiva come a un pilastro è un vero valoroso, che ha raggiunto tutte le perfezioni. La mente è la prima tra tutti gli organi di senso. Quando essa è domata, trattenuta in Shiva, che dire allora degli altri sensi, che obbediscono alla mente? Il controllo dei sensi è chiamato non-coinvolgimento. Quando tutti i sensi sono rivolti a Shiva, come possono sprofondare nel samsara? Quando tutti i sensi sono sotto controllo, sopraggiunge la pacificazione che, come un’ascia, recide le velenose selve del samsara. È proprio attraverso gli organi della percezione che nascono i peccati e le buone azioni. Quando la percezione è sacrificata al Signore, da dove potrebbe sorgere il vincolo delle azioni, del karma?
Dunque, quando la percezione è sacrificata a Dio, da dove potrebbe sorgere il vincolo delle azioni, il vincolo del karma? Prakriti (la natura materiale) smette di ricompensare con i frutti del karma, con i karma-phala, nel momento in cui smettiamo di rubare a Dio ciò che gli appartiene; allora smettiamo di appropriarci e di identificarci. Quando offriamo tutto, siamo lavoratori onesti.
Ci sono lavoratori che in azienda rubacchiano dal magazzino, dal negozio, si prendono qualcosa per sé; in epoca sovietica, questa era addirittura la norma. Se qualcuno lavorava come cuoco, era normale portare qualcosa ai propri cari, non era nemmeno considerato disdicevole. Qualcuno lavora in una fabbrica di dolci: è normale portare continuamente caramelle, tanto ne abbiamo molte.
È più o meno la stessa cosa: viviamo nel samsara e rubacchiamo continuamente. Qui c’è così tanto di tutto, così tanto: percezioni, odori, sensazioni tattili, perché non prenderne per sé? Ma gradualmente questa abitudine si rafforza, e dimentichiamo del tutto che questo non è nostro, che bisogna restituirlo continuamente. Restituirlo non fisicamente, ma in senso mentale, restituirlo nel senso di non attribuirlo alla propria anima, perché l’anima appartiene a Dio e tutta la natura materiale appartiene a Dio.
Non si può dire che sia proibito provare piaceri, o non si può dire che sia proibito sperimentare percezioni — udire, vedere, odorare, toccare. Ciò che è proibito è appropriarsi. Quando smettiamo di appropriarci e cominciamo a dare, il karma smette di agire su di noi. Ne risulta che le sofferenze dovute al karma per l’anima sono la conseguenza della sua appropriazione, la conseguenza del furto ai danni di Dio.
Quando l’anima pensa: «Perché Dio mi punisce?» — per il furto, non bisognava rubare. Non bisognava appropriarsi di ciò che non ti è mai appartenuto, hai confuso tutto, hai confuso l’intero corso della vita in questo mondo. Non appena l’anima smetterà di appropriarsi, di prendere da Dio ciò che non le appartiene, il karma smetterà di punirla.
Le quattro fasi del rapporto con il mondo
Esistono diversi rapporti con il mondo, e il primo, il più iniziale, è il rapporto con l’ignoranza, nell’ignoranza. Per esempio, penso che una certa situazione sia giusta, e ritengo di essere giusto, ma per qualche motivo soffro. Penso che la situazione sia giusta, io sia giusto, ma soffro: questo è il primo modo. Ma poiché soffro, significa che qualcosa non va, qualcosa non torna, non posso soffrire se io sono giusto e la situazione è giusta.
Poi l’anima comincia un lavoro analitico, a riflettere, e comprende: «Capisco che la situazione è sbagliata, e capisco che in qualche modo anch’io sono sbagliato nel relativo» — e qui non ci sono più sofferenze, ma il tentativo di capire.
Infine la terza fase è la fase del sadhu. A volte la situazione è sbagliata — io sono giusto. A volte la situazione è giusta, ma io sono sbagliato. Ma in generale qui sono già presenti sia il giusto sia lo sbagliato: questo è lo stato del sadhu.
Per esempio, a volte siamo in uno stato giusto, ma la situazione può essere sbagliata: qualcuno si comporta in modo scorretto, oppure noi pratichiamo il dharma e qualcuno si relaziona in modo sbagliato, non ci rispetta, oppure noi ci comportiamo con moderazione e qualcuno si comporta senza moderazione; può succedere in vari modi. Ma quando siamo in uno stato giusto, nell’umiltà, nella visione pura, nella calma, nell’armonia, nella fede, allora possiamo dire: «Forse tutto questo è sbagliato, ma io sono in uno stato giusto» — e non abbiamo alcun problema, anche se la situazione si sviluppa nei nostri confronti in modo sbagliato, come ci sembra.
Sbagliato significa in qualche modo non armonioso, distruttivo. A volte accade il contrario: la situazione è giusta — io sono sbagliato. Intorno ci sono monaci tranquilli, karma-sannyasin sattvici, mentre nella mia anima ci sono demoni, e i cani tendono a mordere tutti, ad arrabbiarsi, a riversare fuori qualcosa, e io capisco: «In generale non va bene, ma non posso farci nulla, perché io sono sbagliato, mentre intorno sono tutti così giusti» — anche questa è una discrepanza.
Questo accade quando qualche spirito arriva nei cieli, e desiderava moltissimo arrivare nei cieli, ma poi, giunto nei cieli, vede che tutto non è così, che i cieli non sono fuori — sono dentro, che dentro di lui non ci sono cieli, e che le persone vivono nei cieli perché dentro di loro c’è uno stato sattvico. Esse si uniscono e vivono in comunità di angeli o deva. Esse formano i cieli, perché il loro stato interiore lo permette, e anche arrivato in un mondo celeste, egli comprende che dentro di lui non ci sono cieli, perciò non può vivere nei cieli, perché il suo disordine interiore, la sua disarmonia e conflittualità interiori respingono i cieli. Ecco questo stato — la situazione è giusta, ma io sono sbagliato — è lo stato del sadhu, quando il sadhu osserva tutto questo.
Infine, nel processo di purificazione arriva il conseguimento: è quando la situazione all’esterno è giusta, e anche dentro di me io sono giusto, e dentro e fuori c’è armonia. Io sono d’accordo con tutti, tutti sono d’accordo con me — non ci sono problemi. Fuori c’è purezza, amore, e dentro purezza e amore. Da questa situazione giunge già la liberazione, e in seguito si spezzano le barriere tra interno ed esterno. Io e la situazione siamo una cosa sola, io dentro sono Shiva, fuori c’è anche Shiva. Allora si spezzano l’interno e l’esterno, io e Shiva siamo una cosa sola.
Spesso le persone si fermano a qualche fase preliminare e per molto tempo non riescono ad accedervi. Le persone mondane vivono praticamente sempre così: «Penso che la situazione sia giusta, penso di essere giusto, ma soffro, non riesco a capire perché» — questo è un circolo vizioso.
Lo stato in cui la situazione è giusta e io sono giusto è lo stato in cui tutte le azioni del corpo, della parola, dei pensieri diventano upasana, quando tutte vengono offerte a Shiva. Questo è l’unico modo per correggere questa situazione sbagliata, smettere di rubare a Dio, cominciare a dare e stabilire un’armonia totale e completa, un’unità totale dell’interno e dell’esterno, quando io e la situazione siamo una cosa sola.
Il fuoco della coscienza e il sacrificio delle percezioni
Quando il fuoco della coscienza risplende dentro e fuori sotto forma del mondo, l’uomo sacrifica a questo fuoco tutti gli oggetti della percezione e diventa libero.
«Il fuoco della coscienza risplende dentro e fuori sotto forma del mondo» — è una frase molto complessa da interpretare. Per scoprire il fuoco della coscienza dentro e fuori sotto forma del mondo, dobbiamo arrivare alla dimensione di turya. Dobbiamo immergerci profondamente nello shambhavi-mudra, nel krama-mudra e vedere questo fuoco. Questo fuoco è la luce dell’Assoluto, che sta dietro tutti i nomi e tutte le forme. Nel processo della contemplazione, gradualmente cominciamo a scoprirlo.
Dunque, prima bisogna scoprire questo fuoco della coscienza, poi imparare a sacrificare a questo fuoco tutti gli oggetti della percezione. Dopo di ciò giunge la liberazione, e qui sono racchiuse le tre «S»: autoliberazione, abbandono di sé e autoriconoscimento.
All’inizio scopriamo questo fuoco della coscienza attraverso l’autoliberazione. Un altro modo per scoprirlo è attraverso la devozione, l’abbandono di sé, attraverso il divya-bhava, attraverso l’upasana. In un modo o nell’altro dobbiamo scoprirlo. Senza autoliberazione a livello sottile, questo fuoco della coscienza non può essere scoperto. Se c’è autoliberazione, lo scoprirete necessariamente come pura coscienza. D’altra parte, senza devozione e senza upasana, non lo scoprirete come divya-bhava. Se ci sono devozione e upasana, il divya-bhava comincerà a manifestarsi come un puro sentimento elevato.
Il principio dell’abbandono di sé
Dopo di ciò giunge l’abbandono di sé, quando tutti gli oggetti della percezione, gli oggetti degli organi di senso, cominciate a donarli a ciò che è stato scoperto, a ciò che avete scoperto. Nell’autoliberazione — scopriamo, nell’abbandono di sé — doniamo. In questo l’abbandono di sé si distingue dall’autoliberazione.
Nell’abbandono di sé sperimentiamo già questo fuoco della coscienza, ma abbiamo karma, abbiamo esperienze dei sentimenti, abbiamo piacevoli sentimenti di godimento, abbiamo sentimenti negativi, e il nostro compito è donare-donare, donare sempre, donare ovunque totalmente. L’abbandono di sé significa donare, non appropriarsi di nulla. Non appena ci appropriamo di qualcosa, cominciano i problemi. Ma quando doniamo, non c’è nient’altro che grazia.
A Dio bisogna donare il proprio karma, le proprie klesha, le proprie gioie, i propri godimenti, i propri meriti, i propri stati neutrali, e donare tutto ciò che c’è. Chi dona è sempre felice; chi non dona si ritrova nelle difficoltà.
Il problema del donare o del non donare consiste nel fatto che la persona non ha scoperto la luce di questa coscienza, non comprende dove donare e come. Che cosa donare è chiaro: il proprio ego, la propria ira, la propria lussuria, la propria avidità, la propria invidia, il proprio orgoglio, i propri piani, le proprie rappresentazioni, i propri schemi mentali, le proprie idee, la propria identità. Questo è chiaro: donare ciò che siamo, perché ciò che siamo è appunto karma. Ma come donare, dove donare, se questo meccanismo non è chiaro, allora è difficile donare.
Nel senso più elevato, bisogna scoprire la luce della coscienza attraverso l’autoliberazione, la presenza contemplativa, e donare là. Se il Guru indica lo stato naturale, il discepolo afferra al volo lo stato naturale, lo verifica con il Guru, e poi tutto è chiaro. Il Guru dice: «Dona là» — è come se il Guru avesse detto: «Ecco, tu hai cento monete d’oro: donale a lui». «Ho capito tutto, dono e dono».
Invece di questo avete il karma: meriti, buon karma, cattivo karma. Il Guru dice: «Dona là. Hai vissuto la consapevolezza della non-dualità — sì. C’era una mente spalancata — sì. Hai vissuto la luminosità — sì. Ecco, dona là».
Ma finché questa esperienza non è profonda, il discepolo la dimentica e a un certo punto smette di donare, e poi dice: «Sono già sei mesi che non dono». Il Guru dice: «E qual è il problema? Perché te lo sei tenuto così? Ecco che comincia il furto». E se non si donava ciò che era buono, allora l’ego comincia semplicemente a fiorire, l’ego comincia semplicemente, l’orgoglio appare: «io sono molto buono», perché per molto tempo non si è donato. «Io sono molto grande. Io sono molto intelligente. Io sono molto potente. Io sono molto amato da tutti» — qualcosa comincia a fiorire. Questo è il segno che da tempo ormai non si donava, che si sono accumulati meriti di un piano egoistico.
Ma se non erano meriti, bensì qualcosa di negativo, allora al contrario: «Sono cattivo, sono debole, sono un buono a nulla, sono oscurato, sono stupido, non servo a nessuno, sono incapace». Il Guru dice: «Ma perché? Io ti ho detto dove donare, perché te lo porti addosso, perché non l’hai donato? Hai accumulato così tante oscurazioni e te ne appropri».
È come se trasportaste letame, e aveste dovuto versarlo da qualche parte in una fossa, o nell’orto di qualcuno, e invece aveste smesso: lo versate e lo versate nella vostra stanza. Dite: «Qui c’è un cattivo odore. Mi sono sporcato tutto». Che sciocchezza, bisognava farlo secondo lo scopo, all’indirizzo giusto. Ecco, questo è il principio dell’abbandono di sé. L’abbandono di sé significa sacrificare tutte queste esperienze, non appropriarsene. Appropriarsi del letame è davvero sciocco; i meriti, l’oro — lo si può ancora capire, ma questo...
Metodi pratici dell’abbandono di sé
Accade spesso perché lo yogin non sa dove, a chi offrire, e se il discepolo non ha rivelato o non si è stabilizzato nello stato naturale, è un principiante; e tutto ciò che è al di sotto del quarto stadio sono tutti principianti. Al quarto stadio non è così semplice, allora il Guru dice: «Ecco il nome, ecco la forma, ecco Shiva, ecco Dattatreya: offri lì. Nome e forma: offri alla murti, offri ai santi. Ecco l’albero del Rifugio: dona a loro», intendendo secondo il principio della tradizione vedica: guardiamo il piccolo — presupponiamo il grande, guardiamo la piccola murti — presupponiamo il grande Shiva.
Murti significa che guardiamo il piccolo, ma presupponiamo il grande: questo è il principio dell’upasana. Guardiamo il nome e la forma — presupponiamo Brahman, guardiamo Shiva — presupponiamo Ishvara, che crea miliardi di universi.
Domanda: Tuttavia non è molto chiaro come trasformare il letame e offrirlo affinché sia sattvico.
Ora è presto per parlare di trasformazione, bisogna semplicemente offrirlo.
Domanda: Ma noi non offriamo il letame sull’altare.
Sull’altare no. Dobbiamo offrirlo attraverso la divya-bhava dentro di noi, quando sorgono stati negativi, per esempio recitare un mantra, dirigere la nostra mente verso l’immagine visualizzata di Shiva, verso i sentimenti di devozione, affinché il sentimento di devozione, la bhava elevata, afferrino e trasformino le nostre klesha, le oscurazioni. Ecco, non siamo noi a trasformarle, ma la grazia divina, e noi aiutiamo soltanto un poco. La stessa grazia divina possiede la proprietà naturale di trasformare, quando ne abbiamo molta, e noi la dirigiamo soltanto un poco. Certo, esistono rituali, visualizzazioni e pratiche, ma ora non ne stiamo parlando. Stiamo parlando proprio del principio stesso.
Il sacrificio delle immagini mentali
Da dove potrebbero venire le sofferenze della rinascita per una persona che sacrifica al fuoco della coscienza le immagini mentali generate dal mondo? La luce dell’Atman, che ha la natura della Coscienza, si risveglia mediante il soffio vitale (prana).
Dunque, il mondo genera immagini mentali. Quando lo yogin non si appropria delle immagini mentali, le sacrifica: le sacrifica al fuoco della coscienza. Se il fuoco della coscienza è aperto, un tale sacrificio deve necessariamente essere compiuto. Colui che ha aperto il fuoco della coscienza ma non lo sa, deve comprenderlo, poiché, se non lo comprende, cercherà di stabilirsi nella contemplazione, ma allo stesso tempo si approprierà delle immagini mentali e delle immagini derivanti dalle impressioni. Questi sono due tipi di azione contraddittori, che si escludono a vicenda.
Se invece egli sacrifica al fuoco della coscienza tutte le immagini mentali generate dal mondo, allora in lui non sorgerà alcuna paura, alcuna confusione, alcuno scoraggiamento, alcuna ignoranza.
Di solito soffre colui che dimentica di sacrificare, colui che non offre. Qualunque cosa appaia nella nostra vita: rabbia, paura, attaccamento, ignoranza, invidia, avidità, malcontento, insoddisfazione, disaccordo — dobbiamo immediatamente offrirla a Dio.
Quando l’offerta avviene, in risposta a tale offerta giunge la discesa della grazia divina, essa giunge necessariamente. Non può non avvenire, perché la Fonte divina di per sé è proprio la fonte della grazia divina. Non può accadere che abbiamo compiuto l’auto-offerta e in risposta sia arrivato una specie di boomerang che ci ha colpiti in testa — no. Un’auto-offerta compiuta sinceramente, con amore, nello stato corretto, eleva sempre l’anima, poiché la riempie di grazia divina.
Coloro che offrono sempre sono sempre gioiosi e felici, perché sono pieni di grazia. Rimangono nella confusione, senza gioia, senza grazia, privi di gioia, infelici proprio coloro che non compiono tale auto-offerta, oppure coloro che non sanno come compierla.
Il meccanismo dell’auto-offerta
Qui bisogna esaminare ancora e ancora il meccanismo di tale auto-offerta, affinché l’auto-offerta diventi un’abitudine. Questa auto-offerta avviene o attraverso la contemplazione, oppure attraverso la devozione e l’amore, attraverso la divya-bhava o la brahma-aham-bhava; idealmente dovrebbero procedere insieme.
Ma affinché tale auto-offerta avvenga, è necessario vedere sempre in modo diretto, chiaro, vivo colui al quale compiamo l’auto-offerta. Per esempio, per consegnare del denaro a qualcuno, dovete vedere la persona o conoscere il suo indirizzo a cui inviarlo, dovete sapere chiaramente: a questa persona. Dovete conoscere il numero della sua carta o qualcosa del genere, come inviarglielo. Non dovete dubitare di questa persona e non dovete dubitare del numero del suo conto, allora l’auto-offerta funzionerà.
Se invece è più o meno così: «A qualche persona, ha un qualche conto, mandalo da qualche parte là» — questo non funzionerà. Dovete esserne sufficientemente convinti. Non dovete avere dubbi, e se non ve ne siete convinti attraverso la contemplazione, allora dovete farlo attraverso l’upasana.
L’upasana è positiva perché, anche se non avete esperienza contemplativa, ma avete fede e devozione, è un buon indirizzo. Per lo meno conoscete la japa, come viene eseguita: «Om Namah Shivaya». Sapete chi è Dattatreya, chi è Shiva, e non dubitate che questo sia il destinatario: è l’indirizzo a cui consegnare. State male nell’anima: andate al tempio: ecco il destinatario. Il modo dell’auto-donazione è l’inchino, la japa, tutto; l’auto-donazione avviene a condizione della sincerità, nella divya-bhava che è presente.
Una volta ci dovevano spedire un pacco: avevamo comprato una murti di Dattatreya, e a Delhi, nell’appartamento che apparteneva all’ashram di Babaji, dove c’era un prabhu, lasciammo Dattatreya e ci accordammo con quell’amministratore dell’ashram affinché ce lo spedisse in Russia, perché non potevamo portarlo via. Poi arrivò una notifica del pacco, e lì c’era scritto: «Russia, a Ilya» — non potevo credere che nel ventunesimo secolo potesse accadere una cosa simile, nel duemiladieci. Non c’era nemmeno il suo cognome: Russia, Ilya, e arrivò fino a noi, Dattatreya arrivò fino a noi.
Semplicemente in India le persone possono spedirvi un pacco così, con tanta semplicità; la cosa più divertente è che arrivò, Dattatreya arrivò persino con un indirizzo del genere. Vedete, se avete devozione, questo è sufficiente. Venite e dovete consegnare qualcosa, dite: «Centro dell’universo. Shiva» — ecco, basta, e arriverà. Se avete la divya-bhava, arriverà, e anche la grazia verrà.
