La parola rāja in sanscrito significa «re», «sovrano». Il Raja-yoga è lo «yoga regale», il sentiero in cui il praticante diventa il sovrano della propria mente. La mente è considerata la fonte sia della sofferenza che della liberazione: una mente incontrollata genera attaccamenti e oscurazioni, una mente disciplinata apre la via alla realtà suprema.
La fonte classica del raja-yoga è costituita dagli Yoga-sūtra (sanscr. Yoga-sūtra) del saggio Patanjali, composti presumibilmente tra il II e il IV secolo d.C. Nel primissimo sutra, Patanjali fornisce la definizione che è diventata il fondamento dell'intero sistema:
Yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ — «Lo Yoga è la cessazione delle fluttuazioni della coscienza».
(Yoga-sūtra di Patanjali, I.2)
Il sutra successivo ne rivela lo scopo: quando le fluttuazioni cessano, il purusha — la coscienza pura — risiede nella sua vera natura (svarūpa). È proprio questa esperienza il fine ultimo del raja-yoga.
La parola stessa «raja-yoga» non compare nel testo di Patanjali. Il termine si è affermato più tardi; la sua ampia diffusione si deve a Swami Vivekananda nel trattato «Raja Yoga» (1896). Tuttavia, è proprio l'ottuplice sentiero di Patanjali — l'ashtanga-yoga (aṣṭāṅga-yoga), lo «yoga delle otto membra» — il nucleo universalmente riconosciuto della tradizione.
Il posto del raja-yoga tra i sentieri dello yoga
Nella tradizione del Sanatana Dharma si distinguono diversi sentieri principali verso la liberazione. Il Karma-yoga è la via del servizio attivo senza attaccamento ai frutti delle azioni. Il Bhakti-yoga è la via della devozione e dell'amore per Dio. Lo Jnana-yoga è la via del discernimento e della realizzazione diretta dell'Assoluto. L'Hatha-yoga è un sistema di lavoro con il corpo e l'energia sottile. Il Raja-yoga occupa tra questi il posto di «scienza della mente»: esso indaga la natura della coscienza e offre strumenti metodici per la sua trasformazione.
Questi sentieri non sono in opposizione tra loro. L'Hatha-yoga si è storicamente sviluppato come una fase preparatoria al raja-yoga: un corpo stabile e un prana che fluisce liberamente creano il terreno per una meditazione profonda. Il Bhakti-yoga — la dedizione, l'apertura del cuore — a sua volta facilita la dissoluzione dell'ego nel samadhi, poiché la dolcezza della devozione interviene laddove lo sforzo di volontà risulta impotente.
Le otto fasi: dall'etica al samadhi
Il sistema di Patanjali descrive otto fasi sequenziali di pratica. Esse sono indicate come ashtanga (aṣṭāṅga) — letteralmente «otto membra» dello yoga, dove ogni componente sostiene organicamente le altre.
Yama e Niyama: il fondamento etico
Le prime due fasi — yama (sanscr. yama, «autocontrollo») e niyama (sanscr. niyama, «osservanza») — formano la base etica e disciplinare della pratica. Senza questo fondamento, tutti gli sforzi nella meditazione risulterebbero sterili: una mente appesantita da azioni impure e instabilità non è capace di un'autentica concentrazione.
I cinque voti di yama — ahimsa (non violenza), satya (veridicità), asteya (non rubare), brahmacharya (moderazione nei piaceri sensoriali), aparigraha (non possessività) — riguardano tutti i livelli: azione, parola e pensiero. Le cinque osservanze di niyama — shaucha (purezza), santosha (appagamento), tapas (ascesi), svadhyaya (auto-studio attraverso lo studio dei testi sacri), Ishvara-pranidhana (abbandono a Dio) — regolano l'atteggiamento del praticante verso se stesso e verso la vita spirituale.
Nella tradizione dei commentari, yama e niyama non sono un elenco di divieti, ma la descrizione di come si comporta un praticante maturo. La meditazione si approfondisce, il comportamento si allinea — non perché il praticante si sforzi, ma perché la mente si schiarisce.
Asana: la stabilità del corpo
La terza fase — āsana («seduta», «posizione») — in Patanjali non ha nulla a che fare con la ginnastica. Ad essa sono dedicati solo tre sutra, e l'unica qualità che descrivono è sthira-sukha: «stabile e comodo». Il corpo non deve disturbare la mente. Da qui deriva l'hatha-yoga con il suo ramificato sistema di asana: uno strumento applicativo nato da questo unico requisito.
Pranayama: controllo della forza vitale
Prāṇāyāma — «espansione del prana» o «controllo del respiro» — è la quarta fase. Il prana (sanscr. prāṇa) è la forza vitale che nel corpo umano si manifesta innanzitutto attraverso il respiro. Regolando il ritmo, la profondità e le pause del respiro, il praticante acquisisce il controllo sui flussi sottili di energia, il che influenza direttamente lo stato della mente: un respiro agitato e irregolare genera una mente agitata, e viceversa.
Pratyahara: il ritiro dei sensi
La quinta fase — pratyāhāra («ritiro» o «ritrazione») — è l'anello di congiunzione tra le fasi «esterne» e quelle «interne». Pratyahara significa la capacità degli organi di senso di non seguire gli oggetti esterni — come una tartaruga che ritira le membra sotto il guscio. Non si tratta di una soppressione forzata della percezione, ma del raggiungimento di una tale concentrazione per cui le impressioni esterne smettono di catturare automaticamente l'attenzione.
Dharana, Dhyana e Samadhi: le fasi interiori
Le ultime tre fasi — dhāraṇā (concentrazione su un oggetto), dhyāna (flusso ininterrotto di attenzione verso l'oggetto) e samādhi (fusione con l'oggetto) — sono unite da Patanjali sotto il termine generale di samyama (saṃyama). Non sono tre pratiche diverse, ma un'unica pratica che acquista profondità.
Dharana è il mantenimento della mente su un unico punto, sia esso il respiro, un mantra, l'immagine di una divinità o un centro del corpo. Quando questo mantenimento diventa continuo, senza interruzioni, si trasforma in dhyana — la meditazione nel senso proprio del termine. Nel samadhi, il confine tra colui che medita e l'oggetto della meditazione scompare.
Samadhi: il fine della pratica
Il samādhi è lo scopo supremo del raja-yoga. Patanjali ne distingue due tipi principali. Il Samprajñāta-samādhi — «samadhi con supporto» — consiste in una serie di stati sempre più sottili: con pensiero speculativo (savitarka), senza di esso (nirvitarka), con riflessione (savicāra), senza di essa (nirvicāra). In ogni fase rimane un qualche sottile oggetto «seme».
L'Asamprajñāta-samādhi — «samadhi senza supporto» — è lo stato in cui cessano tutti i processi mentali. Il Purusha, la coscienza pura, risiede nella propria natura, senza riflettersi in alcun oggetto. Questo è l'obiettivo posto da Patanjali.
«Allora il veggente dimora nella sua propria natura».
(Yoga-sūtra di Patanjali, I.3)
Il tapas del raja-yoga, secondo le parole di Swami Vishnudevananda Giri, consiste proprio nella «sadhana dell'entrare in dharana, dhyana e nel fare esperienza dei vari tipi di samadhi» — come faceva, ad esempio, Shri Ramana Maharshi nella sua pluriennale permanenza in una meditazione immobile.
Il Raja-yoga nell'insegnamento: la contemplazione come sfondo di tutti i metodi
La tradizione di Swami Vishnudevananda Giri — l'insegnamento dell'anuttara-tantra (sanscr. anuttara-tantra, «tantra supremo») e della sahajya (sanscr. sahajyā, «naturale, innato») — considera il raja-yoga in un contesto più ampio e, al contempo, offre un punto di appoggio fondamentalmente diverso nella pratica.
Il sentiero classico del raja-yoga si muove dal basso verso l'alto: dallo yama-niyama alla concentrazione, alla meditazione, al samadhi. Un cammino di potenziamento graduale — passo dopo passo, fase dopo fase. L'Anuttara-tantra propone un altro punto di partenza: il praticante assume immediatamente la posizione di chi ha già raggiunto la meta.
Assumere la posizione di chi ha raggiunto
Secondo l'insegnamento, la vera natura di ogni essere vivente è originariamente pura e libera. L'unico ostacolo è l'ignoranza di questo fatto, non la mancanza di qualche qualità. La pratica, di conseguenza, non è un accumulo di capacità in vista di una liberazione futura. È il riconoscimento di ciò che è già qui.
Questa comprensione è chiamata dalla tradizione «posizione di siddha-bhava» (sanscr. siddha-bhāva, «sentirsi come un essere realizzato»): il praticante, fin dall'inizio, si relaziona a se stesso non come a qualcuno che cerca di raggiungere l'illuminazione, ma come a qualcuno che scopre il proprio essere primordiale. La pratica, in questo caso, non viene annullata — diventa un gioco, una lila (sanscr. līlā). Non un duro lavoro, ma una gioiosa espressione di sé a partire da una pienezza già presente.
Questo sguardo cambia radicalmente l'approccio a tutti i metodi. Come dice a questo proposito Swami Vishnudevananda Giri:
«C'è il sentiero dell'anuttara-tantra, che passa prima attraverso la pienezza dell'attenzione, attraverso la jnana e la pienezza dell'attenzione. Attraverso la pienezza dell'attenzione bisogna raggiungere il mantenimento continuo della presenza mentale. Quando il mantenimento continuo della presenza mentale è raggiunto, eseguite vari tipi di sadhana... Allora, senza percorrere il sentiero del samadhi, il sentiero della dhyana, potete realizzare lo stato di turiya grazie al mantenimento della presenza mentale dello stato naturale — in questo risiede l'unicità del sentiero dell'anuttara-tantra».
Tutti i metodi come ausiliari
I metodi del raja-yoga non vengono qui rifiutati. Le otto fasi di Patanjali, il pranayama, dharana, dhyana — tutti sono applicati con pieno vigore. Ma il loro ruolo cambia: diventano upaya (sanscr. upāya, «mezzi abili»), volti a stabilizzare il praticante nella presenza, non fini a se stessi.
La consapevolezza è il faro guida, i metodi lavorano in parallelo ad essa, non al suo posto. Il Guru dice:
«Oltre alla consapevolezza, bisogna applicare attivamente gli upaya, tutti i metodi esterni, cioè stabilirsi nella sadhana, in una sadhana stabile, nell'upasana, purificare e purificare. La consapevolezza riguarda gli stati interiori e sottili della coscienza, mentre la purificazione riguarda il nostro prana, la nostra mente, il nostro ambiente esterno e il nostro comportamento — e questo bisogna continuare a farlo continuamente... Tutti questi metodi funzionano sempre, ma devono essere applicati in parallelo alla consapevolezza».
Yama e niyama continuano a purificare. Asana dona stabilità. Pranayama lavora con l'energia. Dharana e dhyana approfondiscono la concentrazione. Nessuna delle otto fasi viene annullata — ma nessuna è il punto finale. Tutte servono a una cosa sola: mantenere e approfondire la presenza contemplativa.
La coscienza contemplativa in ogni pratica
L'istruzione centrale è questa: in ogni metodo la cosa più importante è non perdere la coscienza contemplativa. Sia che il praticante sieda in dhyana o ripeta un mantra, pratichi il pranayama o stia in asana — il vettore interiore è uno solo: dimorare in una consapevolezza aperta e non offuscata.
La contemplazione non significa chiusura verso il mondo. Come insegna il Guru:
«Dimorando in una consapevolezza libera e rilassata, non entriamo affatto nel vuoto, "congelando" la coscienza o distaccandoci dagli oggetti dei sei sensi. Permettiamo agli occhi di vedere e alle orecchie di udire, tuttavia non seguiamo gli oggetti della percezione, continuando a dimorare rilassati nel fulgore della nostra naturale consapevolezza».
La contemplazione non è uno stato speciale che si schiude solo nel silenzio di un ritiro. È una posizione di base, accessibile in ogni circostanza. Ogni fase del raja-yoga, in questa luce, diventa un'opportunità per la trasmissione diretta della presenza. Nelle istruzioni della tradizione, ciò è formulato così:
«Ogni aspetto della pratica nel metodo è una trasmissione diretta della presenza assoluta. All'inizio ciò avviene attraverso la fissazione su determinate posture, metodi, pratiche, affinché attraverso la ripetizione ciò venga riconosciuto. Quando invece la contemplazione diventa stabile, quando la saggezza della contemplazione si schiude in ogni istante, allora ogni stato viene visto come una manifestazione diretta dell'Assoluto».
Perciò nella nostra tradizione si dice: la «posizione» corretta della contemplazione è quella in cui il praticante si trova proprio ora. Non nel senso di rinunciare alla pratica formale, ma nel senso di comprendere che nessun istante cade fuori dall'unità.
Patanjali ha creato una delle mappe più sistematicamente esposte della pratica spirituale: otto fasi dall'etica al samadhi. Questa mappa funziona. I millenni della sua applicazione ne sono una prova sufficiente.
L'anuttara-tantra e la sahajya propongono non un rifiuto di questa mappa, ma un cambiamento di chi la percorre. Non colui che non è ancora arrivato — ma colui che riconosce la strada verso casa. Le otto fasi rimangono, la pratica continua. Cambia solo lo sfondo: invece dello sforzo per raggiungere — la contemplazione di ciò che già c'è. Resta solo una cosa: non perdere il filo della consapevolezza — né nella dhyana, né nel pranayama, né nella frenesia di una giornata comune.
